Cosgrove, 1984 Krajobraz odnosi się do świata zewnętrznego za pośrednictwem subiektywnego ludzkiego doświadczenia, sposobu rozumienia, którego nie jest w stanie zaoferować żaden region ani obszar. Krajobraz to nie tylko świat, który widzimy, to projekt, kompozycja świata, krajobraz to sposób widzenia świata.

Keistri, 1990 Krajobraz obejmuje materialny krajobraz obszaru, widoczny dla obserwatora, jego postrzeganie implikuje procesy pracy nad kształtowaniem tego krajobrazu i powstaje w umyśle.

Zukin, 1991 Krajobraz odnosi się do środowiska fizycznego, ale odnosi się także do zespołu praktyk materialnych i społecznych oraz ich symbolicznych reprezentacji.

Greider i Krajobrazy to symboliczne środowiska stworzone przez ludzkie działania. Garkovich, 1994, ludzie przypisują znaczenie naturze i swojemu otoczeniu, podając definicje środowiska z określonego punktu widzenia, poprzez określone filtry wartości i przekonań.

Abramsson, Krajobraz jest bardziej odzwierciedleniem tożsamości kulturowej niż środowiska naturalnego 1999. Środowisko fizyczne w krajobrazie ulega przemianie, a grupy kulturowe przekształcają je poprzez symbole, ustanawiając różne znaczenia tych samych obiektów fizycznych.

Gold i Revill, Musimy myśleć o poszczególnych krajobrazach jako o kompromisowych, częściowych, konkurencyjnych i niestabilnych, jako o sposobach porządkowania świata i naszych w nim interwencji. Musimy myśleć o krajobrazie jako ukształtowanym przez relacje z innymi krajobrazami i koncepcje krajobrazów.

Tress i inni, Krajobrazy zawierają zarówno wymiar naturalny, jak i kulturowy. Są one wielowymiarowe, wielofunkcyjne i należy je postrzegać jako całościowe, dynamiczne systemy składające się z oddziałujących na siebie geosfery, noosfery i biosfery. Wymiary te są równoważne. Istnieją relacje między ludźmi a krajobrazem.

Nie tylko ludzie wpływają na krajobraz, ale krajobraz wpływa także na ludzi. Ta współzależność jest najważniejszym czynnikiem łączącym nauki przyrodnicze i humanistyczne w badaniach krajobrazu.

Tress i Tress, Krajobraz składa się z pięciu wymiarów: integralności przestrzennej, integralności mentalnej 2001, wymiaru czasowego, jedności natury i kultury oraz złożonego zestawu systemów.

Mitchell, 2002 Krajobraz należy postrzegać nie jako przedmiot, który należy zobaczyć, ani jako tekst, który należy przeczytać, ale jako proces, w wyniku którego kształtują się społeczne i subiektywne tożsamości. samo w sobie jest instrumentem władzy kulturowej, niezależnie od intencji ludzi. Krajobraz kulturowy Lewisa (w: Krajobraz kulturowy to krajobraz wytwarzany przez ludzi. Most Meinig, 1979). Krajobrazy kulturowe są ściśle powiązane ze środowiskiem fizycznym.

Keistri, 1990 Krajobraz kulturowy charakteryzuje się elementami stworzonymi przez ludzi, jest to obszar widziany przez ludzi oraz niewidzialne doświadczenie, które powstało w ludzkim umyśle za pomocą obszaru i czynników leżących u jego podstaw. podjęli szereg prób usystematyzowania podejść do badania krajobrazu kulturowego. AV Lyubichankovsky zaczął od interpretacji krajobrazu kulturowego L.S. Berga i według tego kryterium podzielił wszystkie definicje na trzy grupy: pierwsza zawiera rozwój rozumienia krajobrazu kulturowego L.S. Berga, drugi koncentruje się na „celach zewnętrznych”, trzeci, najbardziej obiecujący z punktu widzenia tego autora, polega na integracji „celi zewnętrznych” i rozwinięciu poglądów L.S. Berga. W tabeli 1.2, podanej dla wymienionej pracy, grupy podejść oznaczono odpowiednio nr 1, nr 2, nr 3.

Tabela 1.2 Możliwe podejścia do rozwoju koncepcji krajobrazu kulturowego w rozumieniu L.

S. Berg [Lyubichankovsky A.V., 2007, s.29] Autorzy Istota koncepcji Grupa podejść nr 1.

D. V. Bogdanow Krajobraz kulturowy jest efektem celowej działalności człowieka.

Yu G. Saushkin W krajobrazie kulturowym wzajemne powiązania elementów środowiska przyrodniczego ulegają zmianie pod wpływem działalności człowieka, ale nie ulegają całkowitemu zniszczeniu.

Nasz współczesny krajobraz kulturowy zawiera ślady minionych epok.

V. B. Sochava Krajobraz kulturowy jest efektem współtworzenia człowieka i natury.

Współtworzenie wyraża się w wykorzystaniu i optymalizacji potencjalnych możliwości i trendów tkwiących w samej naturze.

V. A. Nikolaev Najważniejszą rzeczą dla krajobrazu kulturowego jest zarządzanie antropogeniczne, bez tego degraduje B. B. Rodoman Krajobraz kulturowy to terytorialna symbioza człowieka i natury, najważniejszą cechą krajobrazu kulturowego jest jego piękno.

D. L. Armand Prawdziwie kulturowy krajobraz powinien być nie tylko produktywny i zdrowy, ale także piękny.

V. L. Kagansky Kultura jest istotnym aspektem krajobrazu, a krajobraz jest sferą i wartością kultury.

V. A. Nizovtsev, M. Krajobraz i zabytki historyczne - archeologiczne i historyczne V. Onishchenko - tworzą jedną całość z otaczającą przyrodą.

E. V. Bogdanova V. N. Kalutskov, T. L. Krajobraz kulturowy - środowisko naturalne i kulturowe, rozwój Krasowskiej określonej grupy etnicznej lub określonej społeczności lokalnej.

A. S. Kuskov, E. I. Najważniejszą częścią krajobrazu kulturowego jest dziedzictwo kulturowe Arsenyeva, zachowane w formie przedmiotów lub informacji.

Grupa podejść nr 2.

F. N. Milkov Krajobrazy kulturowe to zespoły antropogeniczne regulowane przez człowieka. Celem regulacji jest utrzymanie ich w stanie optymalnym do pełnienia przypisanych im funkcji ekonomicznych, estetycznych i innych.

A. G. Isachenko Struktura terytorium w krajobrazach kulturowych jest racjonalnie zmieniana i optymalizowana na podstawie naukowej w interesie społeczeństwa.

Grupa podejść nr 3.

Yu. A. Vedenin, Warstwa kulturowa krajobrazu jest dominującym czynnikiem w rozwoju krajobrazu kulturowego M. E. Kuleshova. Koncepcja krajobrazu kulturowego jest ważnym i kolejnym narzędziem rozwiązywania problemów zarządzania w odniesieniu do tych obszarów, gdzie różnorodność przyrodnicza jest funkcją wielu zmiennych. Zjawiska kulturowe rozwijają się w bezpośrednim kontakcie z naturalną różnorodnością i naturalną indywidualnością obszaru, determinując w ten sposób integralność i wartość kontinuum dziedzictwa przyrodniczo-kulturowego. Zastosowanie koncepcji krajobrazu kulturowego pozwala rozwiązać problem jakościowej harmonizacji składu obiektów światowego dziedzictwa kulturowego.

R. F. Turovsky Krajobraz kulturowy obejmuje warstwy naturalne i antropogeniczne... Można wyróżnić kilka typów przestrzeni kulturowych (etniczna, wyznaniowa, historyczna, językowa, sztuka profesjonalna i ludowa, kultura codzienna).

cele rozwoju krajobrazu kulturowego, jednak to, co „zewnętrzne” i „wewnętrzne”, jest w nim wzajemnie powiązane i zjednoczone. Umiejscowienie radykalnie odmiennych podejść w pierwszej grupie budzi wątpliwości. Zatem V. L. Kagansky bada krajobraz kulturowy z perspektywy fenomenologicznej początku XXI wieku, a poglądy D.V. Bogdanow i Yu.G. Dzieła Saushkina nie tylko dzieli w czasie ponad pół wieku, ale także rozwijają zupełnie odmienną, scjentologiczną tradycję geograficzną. Jednak systematyzacja interpretacji krajobrazu kulturowego podana przez A.V. Lyubichankovsky, pokazuje różnorodność poglądów czołowych krajowych geografów.

Cechą wspólną niemal wszystkich interpretacji krajobrazu kulturowego jest jego jednoczący charakter. W ramach koncepcji krajobrazu kulturowego dokonuje się syntezy bloków przyrodniczych i kulturowych, a kulturę rozumie się szeroko: jako współtworzenie [Sochava 1978], estetykę [Nikolaev, 2005; Rodoman, 2011], działalność [Saushkin 1946]. Morfologicznie krajobraz kulturowy reprezentuje symbiozę (wyraz B.B. Rodomana) składników, czyli jedność jednocześnie istniejących warstw kultury duchowej i materialnej, stanowiącą naturalną podstawę [Vedenin 1990, 1997; Vedenin, Kuleshova, 2001], zespół metaforycznych „przestrzeni” – konfesyjnych, językowych itp.

[Turowski, 1998]. Jak zauważył M.V. Ragulina kulturę w okresie socjalizmu interpretowano jako nadbudowę nad bazą ekonomiczną, dlatego krajobraz kulturowy definiowano jako krajobraz naturalny zmieniony w pozytywnym kierunku pod wpływem społeczeństwa. Odideologizacja pierestrojki przyczyniła się do pragnienia rosyjskich geografów dogonienia zachodniego rozwoju kulturowego i geograficznego.

Wyraziło się to w aktywnym rozwoju studiów nad krajobrazem etnokulturowym, badaniu krajobrazów kulturowych - obiektów dziedzictwa kulturowego, kształtowaniu regionalizmu kulturowo-geograficznego, hermeneutycznym podejściu do krajobrazu, kierunkach poznawczo-przestrzennych i figuratywno-geograficznych. Tym samym współczesna doktryna krajobrazu kulturowego wyróżnia się różnorodnością i konsekwencjami swoich podejść.

Krajobraz etnokulturowy, jako podklasa krajobrazu kulturowego, także doświadczył wpływu współczesnych nurtów w badaniach teoretycznych, co znalazło odzwierciedlenie w ukształtowaniu się kategorii i kierunków jego badań.

1.2 Główne kierunki badawcze i kategorie badań krajobrazu etnokulturowego W przemianach i rozwoju społeczeństwa rosyjskiego na przestrzeni ostatnich trzech stuleci znaczącą rolę odegrał czynnik tożsamości etnicznej i interakcji międzyetnicznych. Rozległe terytorium okupowane przez carską Rosję, a następnie przez ZSRR, wyróżniało się różnorodnością etniczną, wyznaniową, językową, antropologiczną, a ostatecznie kulturową. Terytorialne odzwierciedlenie różnorodności kulturowej to złożony zestaw krajobrazów etnokulturowych powstałych w wyniku interakcji społeczności etnicznych między sobą oraz z ich siedliskami.

Proponujemy zdefiniowanie krajobrazu etnokulturowego jako dynamicznej jedności światopoglądu, zachowań, strategii kulturowych i ekonomicznych społeczności etnicznej oraz obszaru geograficznego, który służy jako arena ich materialnego ucieleśnienia. Krajobraz etnokulturowy jest synonimem „ojczyzny” dla użytkowników nie tylko kultur tradycyjnych, ale także współczesnych, którzy identyfikują się z jedną lub kilkoma grupami etnicznymi.

Według V.N.

Kalutskowa, do głównych kryteriów identyfikacji regionalnego i lokalnego krajobrazu etnokulturowego można zaliczyć:

Zachowanie tradycyjnych form zarządzania środowiskiem,

Przewaga tradycyjnych form architektoniczno-planistycznych,

Zachowanie tradycji etnograficznych, folklorystycznych i językowych,

Podtrzymywanie tradycyjnych wierzeń.

Za dodatkowe kryterium można uznać wizerunek miejsca lub regionu jako „strażnika określonej tradycji kulturowej”.

V.N. Kalutskov uważa również, że „w badaniach krajobrazu etnokulturowego termin „krajobraz etnokulturowy” jest używany jako synonim krajobrazu kulturowego.

Termin ten ma niezależne znaczenie w następujących sytuacjach:

1) w badaniach „nieprzemysłowych” społeczności etnicznych [Ragulina, 2004];

2) jeśli konieczne jest szczególne podkreślenie etnicznego aspektu krajobrazu kulturowego [Kalutskov, 2000];

3) z metodologicznym skupieniem się na „wbudowanym” charakterze badań [Yamskov, 2003], przy badaniu „wewnętrznego” krajobrazu kulturowego społeczności” [Kalutskov, 2008, s. 73].

DS Kostina definiuje także krajobraz etnokulturowy jako pojęcie gatunkowe w odniesieniu do rodzajowego krajobrazu kulturowego, a przez krajobrazy etnokulturowe rozumie „integralne formacje geokulturowe, których wiodącym czynnikiem izolacji i zrównoważonego funkcjonowania jest tradycyjna kultura etniczna i ściśle z nią powiązane czynniki naturalne”.

Kategorie krajobrazu etnokulturowego są ze sobą ściśle powiązane i w dużej mierze wynikają z jego definicji. Zatem V. N. Kalutskov zdefiniował krajobraz etnokulturowy jako całościowy przejaw kultury narodowej w określonych warunkach geograficznych [Kalutskov i in., 1998]. Według V.A. Shalneva, krajobraz etnokulturowy to specyficzna koncepcja krajobrazu kulturowego, która powstaje na podstawie cech społeczno-kulturowych, które mają specyfikę etniczną, która stała się wiodącym czynnikiem kształtującym. Ta geokulturowa przestrzeń zespołu krajobrazów, opanowana przez społeczność etnokulturową, jest wynikiem czasoprzestrzennego przejawu genezy kultury etnicznej. W kształtowaniu krajobrazu etnokulturowego kluczową rolę odgrywają zatem czynniki genezy kulturowej – kulturowe, polityczne, ekonomiczne, historyczne, przestrzenne i przyrodnicze [Shalnev, 2007].

Ważnym wnioskiem autora jest to, że wybierając jeden z wiodących czynników genezy kulturowej, można określić poszczególne typy przestrzeni geokulturowych, które razem tworzą integralną przestrzeń krajobrazu etnokulturowego. Kategorie badań nad krajobrazem etnokulturowym wiążą się zatem z jego aspektami politycznymi, historycznymi, gospodarczymi i innymi.

Podobnego stanowiska broni R.F. Turovsky, proponując rozpatrywanie krajobrazu kulturowego jako wyniku interakcji „przestrzeni przemysłowych”: etnicznej, wyznaniowej, polityczno-historycznej, językowej, artystycznej (sztuka profesjonalna), przestrzeni sztuki ludowej, kultury codziennej, kultury ekonomicznej, kultury politycznej, naukowy, filozoficzny.

Pomimo zewnętrznego podobieństwa tych poglądów, podejście V.A. Shalneva jest bardziej spójna z celami naszego badania; nie zakłada odrębnego opisu wybranych przestrzeni, ale ich wzajemnie powiązane połączenie – integralną przestrzeń geokulturową.

Charakterystyczne cechy krajobrazów etnokulturowych według V.A.

Shalnev – jednorodność, ograniczenie terytorialne, względna zwartość etnokulturowych formacji geograficznych.

Te struktury geokulturowe powstają w oparciu o grupy etniczne lub subetniczne i ich grupy „reprodukujące w sposób zrównoważony specyficzną etnicznie tradycyjną kulturę w przyjmującym je środowisku naturalnym”

[Z. 8]. Krajobraz etnokulturowy traktowany jest jako produkt, końcowy rezultat genezy kulturowej, wyrażający się w kształtowaniu wielopoziomowej przestrzeni geokulturowej, współczesnych warunkach oraz krajobrazowym środowisku życia człowieka (wspólnoty).

Shalnevy na temat zrównoważonej reprodukcji kultury etnicznej jako znaku wyznaczającego krajobraz kulturowy wymaga dalszego rozwinięcia teoretycznego.

Tym samym procesy akulturacji i asymilacji wpływają na nawet najbardziej odległe społeczności etniczne. Powiązania człowieka z krajobrazem ulegają szybkim zmianom, zarówno na poziomie aktywności, jak i na polu duchowego rozwoju przestrzeni. Przejście nomadów do osiadłego życia, które nastąpiło wśród Buriatów w sposób łagodniejszy, ewolucyjny i znacznie bardziej drastyczny, administracyjny sposób „osiedlania się” Ewenków, spowodowało zmianę priorytetów w zagospodarowaniu miejsc – nomadyzm został zastąpione życiem na wsi, utracono całą warstwę materialnych artefaktów kultury nomadów.

Znacząco zawęża się także przestrzeń etnolingwistyczna, co jest ogólną tendencją dla rdzennej ludności Syberii. Zatem według Spisu Powszechnego Ludności z 2010 r. rola języków narodowych na Syberii wszędzie maleje, z wyjątkiem republik Sacha i Tywa. W badaniu roli języków tubylczych w zachowaniu swojej tożsamości [Koptseva, 2014] większość respondentów zwraca uwagę na znaczenie i konieczność nauki swojego języka, ale odsetek dzieci w wieku poniżej 10 lat mówiących w swoim języku ojczystym stale i znacząco maleje. Jednocześnie, jak zauważa wymieniony badacz, odpowiedzialność za zanik języków narodowych spoczywa na państwie.

M.V. Ragulina definiuje krajobraz kulturowy jako „samoorganizujący się kompleks przyrodniczo-kulturowy, holistycznie reprezentowany w umysłach członków społeczeństwa i ich sąsiadów (auto- i heteroobrazy, w ramach których podtrzymujące życie działania zbiorowości ludzkiej są prowadzone i identyfikują następujące główne kategorie krajobrazu etnokulturowego:

Zgodnie z definicją kategorie te są podzielone na trzy bloki:

1. Etnokrajobraz jako terytorium. Obejmuje dynamikę obszarową społeczności etnokulturowych oraz naturalne przesłanki powstawania krajobrazów etnokulturowych, gdzie struktura krajobrazu terytorium i stan geosystemów wyznaczają granice możliwych typów i metod podtrzymywania życia, optymalnych technik i cykli zarządzania, charakterystyki zagospodarowanie krajobrazu przez społeczność etniczną w powiązaniu z jego zasobami i potencjałem podtrzymującym życie. Cechy strukturalne krajobrazów etnokulturowych są uporządkowane hierarchicznie. Jest to „rdzeń” - strefa jednorodnej koncentracji, rodzaj banku danych o cechach społeczności etnokulturowej, „domena” - obszar dominacji cech etnokulturowych z mniej wyraźnymi powiązaniami systemowymi, w których zapożyczenia mogą wystąpić „izolacje” z innej kultury – obszary kultury badane w obcym środowisku kulturowym.

Podtrzymywanie życia i zarządzanie środowiskiem grup etnicznych obszaru, kultura przemysłowa, rytmy rozwoju krajobrazu etnokrajobrazowego i pulsacja przestrzenno-czasowa w życiu ludzi, tradycje działania, jego strategie i rezultaty.

3. Etnokrajobraz jako obraz i środowisko życia.

Obejmuje projekcję kultury duchowej, światopoglądu i wartości ludzi na konkretną przestrzeń ziemską. Do głównych kategorii można zaliczyć toponimię, obrazy przestrzeni, postrzeganie krajobrazu, sakralizację i uporządkowanie powiązań etnoprzestrzennych zgodnie z ideałami „poprawnego” zachowania w własnej kulturze. Upływ subiektywnego czasu, korelacja grupy z zespołem mitów przestrzennych, archetypów i wartości pozaprzestrzennych.

AR Bubnova, posługując się „sakralnym” jako centralną kategorią organizującą krajobraz etnokulturowy, posługuje się pojęciami „autochtoniczny” - charakterystyczny dla pierwotnych mieszkańców tego terytorium oraz „allochtoniczny” - cechy i cechy krajobrazu etnokulturowego, zawarte w tradycyjnym modelu w wyniku zapożyczeń światopoglądowych z zakresu ekonomii i kultury. Używając tej terminologii, domenę krajobrazu etnokulturowego można uznać za strukturę, w której występują pojedyncze formacje allochtoniczne. Kula reprezentuje peryferie, strefę akulturacji, inkluzje wśród obcego tła kulturowego, „wyspy”, indywidualne izolacje, „prawie niemające żadnego związku z innymi elementami”

[Ragulina, 2004, s. 25]. 110].

W sferze podtrzymywania życia tradycyjne zarządzanie środowiskiem uległo znaczącym przemianom. Rośnie warstwa inteligencji etnicznej zamieszkującej miasta i będącej źródłem reprodukcji kultury etnicznej, dysponującej znajomością historii, folkloru, tradycji (często nie w wyniku bezpośredniego przekazu, ale w procesie samokształcenia i wychowania). . Pomimo akulturacji i przyjęcia wartości globalizacyjnych, znaczenie krajobrazu etnokulturowego pozostaje wysokie. Krajobraz etnokulturowy jest warunkiem reprodukcji samoidentyfikacji etnicznej.

Innymi słowy, dopóki dana osoba ma związek z krajobrazem etnokulturowym, praktyki kulturowe i tożsamość etniczna mogą w pełni funkcjonować. Co więcej, związek ten można przypisać dowolnemu zidentyfikowanemu kierunkowi kształtowania prywatnych „przestrzeni etnokulturowych”. Główne kierunki naukowe nauki o krajobrazie etnokulturowym są ściśle powiązane z jej obszarem tematycznym. Według V.N.

Temat Kalutskowa obejmuje szereg zagadnień związanych z etnokulturowym rozwojem krajobrazów Ziemi. Od centralnego, „jądrowego”

kierunki – nauki o krajobrazie kulturowym, wywodzą się z trzech głównych kierunków, które mają charakter odśrodkowy – badań etnoprzyrodniczych, antropo- i językowo-krajobrazowych (tabela 1.3).

Tabela 1.3 Główne kierunki naukowe badań krajobrazu etnokulturowego* Główne kierunki Przedmiot badań badań krajobrazu etnokulturowego Doktryna krajobrazu kulturowego Teoria, metodologia i historia krajobrazu kulturowego.

Studia krajobrazu etnoprzyrodniczego Ludowe doświadczenia adaptacji do przyrody Studia antropokrajobrazowe Interakcje społeczne za pośrednictwem krajobrazu kulturowego.

Lingwistyczna nauka o krajobrazie Systemy nazewnictwa elementów przyrodniczych i kulturowych krajobrazu *Opracowane przez autora na podstawie: [Kalutskov, 2008, s. 23]. 18-19].

Podział na strefy krajobrazu etnokulturowego odbywa się według kryterium identyfikacyjnego związanego z identyfikacją i lokalizacją tożsamości regionalnych. Pewien podział terytorialny porównywany jest ze społecznością, zarówno realną, obecnie ją kształtującą, jak i historyczną, zamieszkującą to terytorium w przeszłości.

1.3 Struktura składowa i schemat badań historycznych i geograficznych krajobrazu etnokulturowego Metodologia badania krajobrazu etnokulturowego jest ściśle powiązana z tymi blokami strukturalnymi, które odpowiadają celom i założeniom badania. W tym sensie konstruowanie struktury krajobrazu etnokulturowego wyznacza cechy procedur badawczych. Jak pokazano powyżej, różnorodność interpretacji krajobrazu kulturowego w ogóle, a krajobrazu etnokulturowego w szczególności, jest przesłanką odmienności komponentów identyfikowanych przez różnych autorów.

Identyfikacja elementów krajobrazu kulturowego i etnokulturowego zależy od jego interpretacji. Więc Yu.A. Vedenin definiuje krajobraz kulturowy jako składający się z „zespołu bliskich przestrzennie zespołów terytorialno-przyrodniczych, które zapewniają autonomiczny rozwój, reprodukcję i zachowanie kulturowych i naturalnych warstw krajobrazu”. Jej głównymi składnikami są warstwy kultury duchowej i materialnej, podzielone na kulturę nowoczesną, tradycyjną i innowacyjną oraz dziedzictwo kulturowe wraz z warstwą przyrodniczą, obejmującą przyrodę naturalną i przekształconą.

Jednocześnie w ramach wspierających krajobraz kulturowy wymieniony autor identyfikuje ośrodki kultury innowacyjnej, ośrodki kultury tradycyjnej oraz łączące je linie komunikacyjne.

Składniki krajobrazu kulturowego (etnokulturowego) według V.N.

Kalutskova obejmują: środowisko naturalne, czyli krajobraz naturalny, wspólnotę ludzi, rozumianą w aspektach etnokulturowych, religijnych i innych, działalność gospodarczą związaną z krajobrazem poprzez specyficzne kulturowe i ekonomiczne typy zarządzania środowiskiem, system osadnictwa wiejskiego (przesiedlenia) jako sposób organizacji przestrzennej/samoorganizacji ludzi w krajobrazie, systemie językowym, w tym toponimii i kulturze duchowej (sfery wierzeń, praktyk obrzędowych, folklor i inne rodzaje sztuki ludowej. A.R. Bubnova proponuje koncepcję „tradycyjnego wiejskiego krajobrazu etnokulturowego ”, rozumiejąc przez to historycznie ukształtowany wiejski krajobraz kulturowy powstały w wyniku interakcji grupy etnicznej z jej krajobrazem kulturotwórczym. Trzy kolejne okresy archaizmu, „tradycji etnicznej” i „nowoczesności” ukazują rozwój krajobrazu etnokulturowego .

Struktura składowa tradycyjnego wiejskiego krajobrazu etnokulturowego składa się z siedmiu połączonych ze sobą stabilnych bloków, w tym:

1. Święte miejsca kultu różnej rangi;

2. Obrazy krajobrazów etnicznych;

3. Przestrzeń toponimiczna;

4. Tradycyjne etniczne zarządzanie przyrodą;

5. System osadniczy (rozmieszczenie ludności na terytorium w postaci sieci lub systemu osadnictwa),

6. System osadniczy (morfologia osad);

7. Cechy charakterystyczne mieszkań i osiedli.

Jednocześnie w podejściu A.R. Warstwy ewolucyjne Bubnovej – archaiczne, etnotradycyjne, nowoczesne – stanowią podsystemy każdego ze zidentyfikowanych komponentów. Składniki uszeregowano według malejącego stopnia treści sakralnej. Wymieniona autorka szczególnie podkreśla, że ​​„badając krajobraz kulturowy jako całość, w polu widzenia badacza znajdują się nie tylko poszczególne jego elementy, ale także ich systemowe powiązania” [Bubnova, 2007, s. 15].

Autochtoniczni - odpowiadają za samoorganizację elementów krajobrazu etnokulturowego i określają poziom jego indywidualności etnicznej, zachowanie i odporność na wpływy zewnętrzne.

Podsystemy allochtoniczne są efektem postrzegania innych tradycji etnicznych, co jest wskaźnikiem przenikania się kultur etnicznych. Jednak wspomniany autor uważa sakralizację za główny mechanizm przenikania obcych zapożyczeń kulturowych. „Im więcej grup etnicznych rozwijających się w jednej przestrzeni geograficznej sakralizowało elementy allochtoniczne zapożyczone od innych grup etnicznych, tym stabilniejsze są wewnętrzne powiązania między kulturami etnicznymi” [Bubnova, 2007, s. 22].

Sakralizacja toponimów, obiektów krajobrazu naturalnego, wspólnej przestrzeni kulturowej miejsc kultu i budynków wyznań buddyjskich, chrześcijańskich, szamańskich i judaistycznych jest obecna w krajobrazie etnokulturowym Kotliny Barguzin. Dlatego dla celów naszych badań ważne jest określenie jego budowy składowej.

W pracy tej kierujemy się następującym schematem badawczym:

1. Wstępne wytyczenie granic obszaru badań polega na ustaleniu ogólnego układu krajobrazu etnokulturowego Kotliny Barguzińskiej. Warunki naturalne terytorium, historia osadnictwa i rozwoju oraz podobieństwo etnicznych strategii zarządzania środowiskiem są uważane za powiązane ze sobą bloki, które decydują o jedności krajobrazu etnokulturowego.

2. W integralnym krajobrazie etnokulturowym Kotliny Barguzińskiej wyróżnia się etnospecyficzne rdzenie rozwojowe, ich peryferie i izolaty. Kryteria specyfiki etnicznej - różnice w specyfice przyrodniczo-geograficznej i gospodarczo-rozwojowej mikroobszarów, system osadniczy, cechy demograficzne i etniczno-gospodarcze, refleksja językowa i kulturowa, postrzeganie terytorium.

3. Po zidentyfikowaniu krajobrazu etnokulturowego oraz rdzeni i obszarów etnokrajobrazu wskazane jest rozpoczęcie badań składowych krajobrazu etnokulturowego.

Posługujemy się następującą listą elementów krajobrazu etnokulturowego:

Środowisko naturalne i strategie zarządzania środowiskiem;

System osadniczy i charakterystyka demograficzna zbiorowości;

System zarządzania środowiskowego;

Przestrzeń językowa i sakralna, tradycje etniczne i obrazy krajobrazu.

Integralny krajobraz etnokulturowy jest wynikiem syntezy tych składników.

4. Zidentyfikowane komponenty i integralny krajobraz etnokulturowy w wyniku ich interakcji rozpatrywane są z perspektywy ewolucji, w tym tradycyjnej (maksymalny rozwój cech etnokulturowych), przekształconej tradycyjnej (allochtoniczne zapożyczenia i adaptacja kultury tradycyjnej do zmienionych warunków społecznych i przyrodniczych) środowisko), nowoczesny (kolektywizacja i przejście do życia osiadłego, intensywna wymuszona transformacja stylu życia), postmodernistyczny (procesy glokalizacji, wzrost samoświadomości) etap rozwoju.

ANALIZA HISTORYCZNA I GEOGRAFICZNA OSADNICTWA I

ZAGOSPODAROWANIE TERYTORIUM

Badając krajobraz kulturowy, należy wziąć pod uwagę warstwy historyczne i kulturowe, które reprezentują uwarstwione „warstwy” różnych czasów. Czynniki geograficzne wpłynęły na specyfikę i charakter adaptacji grup etnicznych Ewenków, Buriatów, Rosjan, Żydów oraz na ukształtowanie się wspólnej tożsamości terytorialnej. Na przestrzeni wieków społeczności lokalne tego terytorium rozwinęły umiejętności materialnego i duchowego rozwoju swojego otoczenia, które wykorzystywały w życiu codziennym i przekazywały je z pokolenia na pokolenie.

2.1 Specyfika kolonizacji regionu Bajkału Barguzin Wskaźnikiem zmian jakościowych w każdej warstwie etnokrajobrazu jest środowisko kulturowe społeczeństwa zamieszkującego badany obszar.

Zatem warstwy krajobrazu etnokulturowego regionu Barguzin Bajkał można rozwarstwić w następujący sposób:

1. - warstwa turecka (z VI w. n.e.);

2. - Evenki (do XVII w.);

3. - Buriat (z XVII w.);

4. - Rosyjski (z 2. poł. XVII w.) Ogromną rolę odegrał proces kolonizacji rosyjskiej, odbywający się tutaj niemal równocześnie z zasiedlaniem tych terenów przez plemiona Buriacji.

Tabela 2.1 przedstawia historię rozwoju regionu Barguzin Bajkał.

Rozmieszczenie osad tworzy strukturę sieciową.

Nakładanie się osadnictwa osiadłego i nomadycznego umożliwia wypełnienie komórek tej sieci obszarami o różnym przeznaczeniu funkcjonalnym.

Najwcześniejsze wzmianki historyczne dotyczące historii osadnictwa na tym terenie pojawiają się w materiałach drukowanych na podstawie raportów i relacji rosyjskich zdobywców Syberii w XVII wieku.

Tabela 2.1 Cechy historyczne, geograficzne i etnologiczne rozwoju regionu Barguzin Bajkał Chronologiczna specyfika okresu rozwoju VI-VII wieku.

N. mi. W pobliżu koryt rzek dominują osady plemion koczowniczych. W VIII – X wieku. N. mi.

miejsca naturalnie chronione (zwykle w jaskiniach), XI - XII w. N. mi.;

który służył jako wygodne schronienie. Rodzaje działalności XII – XIV w. N. mi.

polowanie, zbieractwo. Pojawienie się wczesnych koczowników (Barguts/Aba-Khorchins) wraz z tego typu działalnością, rybołówstwem, rozprzestrzenianiem się hodowli bydła, a na pastwiskach budowano rowy irygacyjne.

XV wiek Zasiedlenie doliny przez plemiona Evenki (Murchens), głównie w strefie tajgi. Działalność: łowiectwo, zbieractwo, wędkarstwo, rzadko (bliżej Baunty) hodowla reniferów.

ja połowa XVII wiek Zasiedlenie doliny przez plemiona Buriacji; Wraz z tego typu działalnością upowszechnia się hodowla bydła.

II połowa. XVII wiek Zasiedlenie doliny przez rosyjskich osadników i wygnańców, szerzenie się siedzącego trybu życia, rozwój rolnictwa i tworzenie sieci stałych osad.

XIX - I kwartał XX Powiększanie powierzchni gruntów ornych i łąk, zwiększanie się na przestrzeni wieków. liczba i populacja osad stacjonarnych, budowa pierwszych dróg, wydobycie złota, połów futer, stosunki handlowe, powstanie pierwszych instytucji edukacyjnych (załącznik A, tabela A.1).

II kwartał XX – Początek kolektywizacji i rozbudowy kołchozów. XXI wiek przejście nomadów na siedzący tryb życia, planowana budowa sieci osad. Rozwój edukacji, korozja tradycyjnego stylu życia.

Od lat 90-tych - różnorodność form własności ziemi, powszechna degradacja rolnictwa. Rozwój gospodarstwa. Niesystematyczna zabudowa i dowolny układ mieszkań na poszczególnych działkach.

„Krótka opowieść o starożytnej historii Barguzina” to kronika dostarczająca nowych danych na temat osadnictwa regionu Barguzin przez Buriatów.

Migracja pierwszych grup Buriatów rozpoczęła się w latach sześćdziesiątych XVII wieku. „Na krótko przed pojawieniem się Rosjan część Buriatów błąkała się w dolinie rzeki. Barguzin, przeniósł się do Mongolii [Rumyantsev, 1956, s. 9]. Z relacji Piotra Beketowa wynika, że ​​lud braterski i tunguski „mieszka nad jeziorem Bajkał i w więzieniu Barguzin”, który w 1653 r. obiecał nie uciskać Buriatów i Tungów [Rumyantsev, 1956, s. 9]. W roku 1675 odnotowano wyjazd grupy Buriatów Barguzin do Mongolii, a niewielką część pozostałych zasymilowali Ewenkowie. Kwestię asymilacji Buriacji potwierdza Buriat – mongolska nominacja klanów Evenki.

Tak więc Evenki mają klan Mungal, Galdzogir – Evenki przepisali klan buriacki Galzud, Asivagat i Chongolir, odpowiednio Ashebagat i Tsongol [Rumyantsev, 1956, s. jedenaście].

Ponieważ w dokumentach fortu Barguzin nie ma masowych wzmianek o Yasakach Buriatów, możemy stwierdzić, że populacja Buriatów na tym terytorium była niewielka, a jej częściowa asymilacja przez Ewenków do końca XVII wieku.

Masowa migracja Buriatów rozpoczyna się w XVIII wieku. Według kroniki Sacharowa Barguzin Buriaci wyemigrowali do Barguzina nieco wcześniej niż w 1740 r. z przewodu Anga, rejon Wiercholenski w obwodzie irkuckim. Autor kroniki na poparcie tego przywołuje dekret gubernatora Selengi Jakuba z 16 kwietnia 1745 r. o konieczności przydzielenia ziemi Buriatom przybyłym z Anga i przeznaczenia tej ziemi w dolinie rzeki rzeka. Barguzin.

Wyjątkowa sytuacja dla Syberii powstaje, gdy kolonizacja regionu prowadzona jest niemal jednocześnie przez ludność rosyjską i buriacką. Dochodzi do zderzenia dwóch strategii zarządzania środowiskiem: rolnictwa i koczowniczej hodowli bydła. Tym, co łączy nowych osadników, jest fakt, że obie grupy etniczne początkowo stały się „obcymi” w Kotlinie Barguzińskiej.

Charakter kolonizacji rosyjskiej i buriackiej był specyficzny. Pierwszy przebiegał według scenariusza ogólnosyberyjskiego - budowy placówek wojskowych

Ostrog, pacyfikacja koczowniczych cudzoziemców i doprowadzenie ich do obywatelstwa rosyjskiego władcy, następnie penetracja rosyjskich pokojowych osadników - chłopów i dostosowanie technologii rolniczych do lokalnych warunków naturalnych. Na tym etapie sugeruje się również, że niektóre techniki podtrzymywania życia z sąsiednich grup etnicznych zostaną zapożyczone. Osobliwością kolonizacji rosyjskiej jest protektorat rosyjskiej państwowości, jej rola jako czynnika poszerzania granic rozwiniętej przestrzeni państwa.

Kolonizacja regionu przez Buriację ma również specyficzne cechy. Tym, co odróżnia Buriatów od nowych rosyjskich osadników, jest ich znajomość środowiska naturalnego regionu.

Migranci z krajobrazów leśno-stepowych Wierchnieleńskiego, Olchonskiego i Kudarińskiego napotkali podobne warunki klimatyczne i przyrodniczo-geograficzne, co pozwoliło im skupić się na poprzednim sposobie utrzymania - koczowniczej hodowli bydła. Specyfika kontaktu polegała na tym, że stosunki z Ewenkami i rosyjskimi społecznościami etnicznymi regulowała administracja rosyjska.

Organizacja społeczna społeczności etnicznych od początku rozwoju terytorium Kotliny Barguzińskiej była typową organizacją plemion nomadycznych, czyli strukturą gminno-plemienną [Tsydypova, 2011]. Grupy etniczne Ewenków Barguzińskich w połowie XVII w. pod względem składu klanowego składały się z Limagirów, Balikagirów, Nyamagirów, Pochegorów, Kindigirów, Chilchagirów, Nyakugirów (ryc. 2.1) [Dolgikh, 1960).

Rysunek - 2.1 Mapa osadnictwa Buriatów i sąsiednich plemion w XVII wieku.

[Dolgikh, 1960] Jak widać na ryc. 2.1, w XVII wieku. W regionie dominowały klany Evenki, graniczące od południa z klanem Buriacji z ludu Khorin. Następnie z „Otungusa” Buriacji-Khorina (klanu Galzut), który opuścił Mongolię w 1683 roku i osiedlił się w Dolinie Barguzin, powstał mongolski (mungalski, jak wskazano w wielu ówczesnych dokumentach) klan Tungusów [Wasiliewicz , 1969]. Główną formą działalności gospodarczej Ewenków Barguzińskich było łowiectwo [Tradycyjny..., 2005]. Koczowniczy tryb życia Evenków nie pozwalał na intensywny rozwój małych obszarów, wręcz przeciwnie, obciążenie głównych zasobów podtrzymujących życie rozległego terytorium rozkładało się równomiernie i cyklicznie. W miarę migracji Buriatów i Rosjan do regionu Barguzin, w wyniku komunikacji gospodarczej i kulturalnej, Ewenkowie stopniowo rozwijają hodowlę bydła i zmniejsza się zasięg nomadyzmu. W XVII wieku społeczeństwo Buriatów Barguzin przedstawiało następujący obraz pod względem składu klanowego: Shono, Hengelder, Abzai, Bayandai, Otorshi, Bura, Sagenuud, Emkhenuud, Galzud, z których każdy dzieli się na podrodzaje. Główną formą działalności gospodarczej Buriatów Barguzin była koczownicza sezonowa hodowla bydła, a terytoria użytkowania gruntów przydzielano określonej grupie klanowej z powyższych. Historia kształtowania się kultury duchowej, zarówno wśród Buriatów, jak i Ewenków, wywodzi się z przedszamańskich wierzeń animistycznych i szamanizmu [Babueva, 2004; Bazarow, 2008]. Trwałość tradycyjnych miejsc kultu Buriatów i Ewenków świadczy o trwałości tradycji szamańskich. Każdy klan ma swoje własne miejsca kultu duchów przodków klanu i plemienia. Ściśle przestrzegane są zwyczaje i tradycje odprawiania rytuałów w miejscach kultu. W procesie długotrwałej, bliskiej interakcji międzyetnicznej pomiędzy ludnością doliny, populacja Ewenków ulega asymilacji z populacją Buriacji i odwrotnie [Belikov, 1994]. W wyniku wzajemnego oddziaływania języków i kultur następuje integracja i synteza sfery duchowości, wartości i światopoglądu [Baldaev, 1970]. W pierwszej połowie XVII wieku tradycyjny system rytualny Buriatów Barguzin, podobnie jak w całej Transbaikalii, ulegał zmianom pod wpływem buddyzmu. Czynnik ten spowodował także pewne zmiany w poglądach Buriatów na temat struktury społeczno-kulturowej. Koncepcje buddyzmu odegrały znaczącą rolę w normalnym funkcjonowaniu społeczeństwa. Na przykład wiele rodzin przestrzegało zasad dotyczących relacji w rodzinie, wychowywania dzieci, stosunku do przyrody żywej i nieożywionej oraz do społeczeństwa zgodnie z naukami Buddy [Abaev, Asoyan, 1988]. Jednocześnie buddyzm uzupełniał, ale nie wypierał bardziej archaicznego, szamańskiego światopoglądu Buriatów, którego pozostałości do dziś wpisane są w kulturę tradycyjną [Galdanova, 1987].

Ludność rosyjska skupiała się w dolnym biegu Barguzina.

Tutaj, na dystansie 50-60 wiorst, od jeziora Bajkał do fortu Barguzinsky, powstał łańcuch zimowych chat i wiosek o 1-2 dziedzińcach. Zostały nazwane na cześć nazwisk założycieli, którzy pochodzili z Barguzina na emeryturze. Od drugiej połowy lat 40-tych XIX wieku. W Barguzinie osiedliła się znaczna grupa Żydów „zesłanych”, przypisanych do społeczeństwa burżuazyjnego. Ogółem w 1850 r. w Barguzinie żyło 30 Żydów płci męskiej [NARB, ks. 6].

Okoliczność ta przyczyniła się do zaangażowania ludności w stosunki towarowo-pieniężne i rozwoju gospodarczego terytorium. W północnych regionach regionu Barguzin Bajkał populacja Buriacji i Ewenku powoli przeszła do siedzącego trybu życia. Pewną rolę w utrwaleniu osiadłego trybu życia odegrał chrzest, choć czasami nawróceni na chrześcijaństwo wracali do swoich rodów, pomimo obowiązku życia w społecznościach chłopskich w celu sprawowania spowiedzi i sakramentów. Wprowadzenie do życia rosyjskiego, działalność rolnicza, stale rosnące wpływy kulturowe i wzajemne oddziaływanie między narodami doprowadziły do ​​​​powstania stałych osad, w których oprócz jurt i namiotów wznoszono drewniane chaty, co w niektórych miejscach stało się powszechne. Rzeczywiście, chrystianizacja Buriatów przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną w osobie misji irkuckiej i zabajkałskiej przyczyniła się do ekspansji osadnictwa rdzennej ludności, nauczania umiejętności czytania i pisania po rosyjsku, a w konsekwencji zaangażowania w rozwój nowe relacje społeczno-kulturowe, przejście do nowego etapu historycznego i kulturowego w kształtowaniu krajobrazu kulturowego Kotliny Barguzin. Badanie krajobrazu przyrodniczego i kulturowego regionu Bajkału Barguzin wskazuje na fuzję wartości ideologicznych między różnymi grupami etnicznymi, a co za tym idzie, wyobrażeń o krajobrazie Buriatów, Ewenków i reszty ludności zamieszkującej dolinę przez kilka pokoleń.

Zidentyfikowaliśmy główne obszary etniczne krajobrazu etnokulturowego regionu Barguzin Bajkał (ryc. 2.2).

Rysunek - 2.2 Obszary krajobrazu etnokulturowego Barguzińskiego

Region Bajkał:

1) Gospodarczy: 1. – Evenki, 2. – Buriat, 3. – rosyjski staruszek;

2) Etniczne: 4. – Evenki, 5. – Buriaci, 6. – rosyjscy starcy;

3) Językowo-geograficzne: 7. – Evenki, 8. – Buriacja, 9. – Rosyjski;

4) Sakralne: 10. – Ewenki, 11. – Buriackie, 12. – Rosyjskie, 13 – Żydowskie.

–  –  –

2.2 Kształtowanie obszaru rolniczego krajobrazu etnokulturowego Na początku rozwoju terytorium ludność rolniczą reprezentowały grupy etniczne Rosjan. Wraz z rozwojem polityki wygnań i przesiedleń dołączyła do nich ludność żydowska, polska i chińska, a chrystianizacja i akulturacja doprowadziły do ​​przejścia części Buriatów Barguzin na rolnictwo. Pierwotny rosyjski system osadnictwa i przesiedleń kształtował się wokół jąder, którym delegowano funkcje sacrum i był reprezentowany przez sieć małych wsi noszących imiona.

Pierwszą próbę penetracji rosyjskich kozaków – odkrywców – podjęto zimą 1643–1644, ale zakończyła się ona niepowodzeniem. Oddział Siemiona Skorochodowa, wysłany przez Kurbata Iwanowa, po zakończeniu budowy zimowej chaty Verkhneangara, przeszedł przez Bajkał do Barguzina, ale w zatoce Chivyrkuisky został całkowicie zabity przez wojowniczych Evenków. Fakt ten wpłynął na decyzję władz syberyjskich o budowie ufortyfikowanej osady wojskowej w Barguzinie, która mogłaby stać się bazą do dalszego natarcia wojsk kozackich w głąb regionu Zabajkału.

Więzienie wybudował w 1648 r. syn bojara Iwan Galkin [Tivanenko, 1979].

Zasiedlenie Bajkału Barguzińskiego przez Rosjan wyrażało się w specyficznym systemie struktur osadniczych i gospodarczych.

Powstała sieć osadnicza ograniczała się do krajobrazów rolniczych. W liście do gubernatora Irkucka urzędnik Barguzina Misyurka informuje, że przeprowadził „eksperyment zbożowy”, który uznano za udany.

Wypędzeni chłopi położyli podwaliny pod rolnictwo w dorzeczu. Za inicjatora uprawy roli uważany jest Kozak Kozma Fiodorow.

Po „eksperymentach” nastąpiło utworzenie „ziemi uprawnej dziesięciny”, za co wysłano irkuckiego chłopa rolnego Terenty Kopytowa do fortu Barguzinsky, a w 1700 r. przeniesiono tu kolejne trzy rodziny chłopów ornych [Tulokhonov, Tivanenko, 1993, s. P. 37]. Struktura systemu osadniczego ukształtowała się pod wpływem krajobrazów rolniczych i potencjalnych terenów, które mogłyby stać się krajobrazami rolniczymi.

Fort Barguziński był placówką rozwojową, znajdował się na skrzyżowaniu szlaków komunikacyjnych i zajmował dogodne położenie fortyfikacyjne.

Elementarna komórka osadnicza (termin zaproponowany przez A.R.

Bubnova) ludność rosyjska składała się z 1-3 wsi domowych.

Obiekt sakralny, do którego przyciągała wieś, nie powstał znikąd – miejsca przyrodniczo czczone należały do ​​​​innej kultury.

Szacunek i wzajemne ubogacanie osadników i autochtonicznych mieszkańców szło w parze ze wspólną akceptacją sacrum. Przedstawiciele każdej kultury nadawali deifikowanym obiektom świata przyrody własne znaczenie, jednak jedność tych obiektów pogłębiała dystans kulturowy pomiędzy przybyszem a miejscową ludnością.

Rdzeń rosyjskiego systemu osadniczego w XVIII wieku.

utworzył fort Barguzinsky - dwupiętrową fortecę ze ślepymi wieżami. Uzbrojenie i architektura fortu umożliwiły odparcie ataków wojowniczych plemion. Poza fortem powstała wieś, w której skład wchodziły młyn, chata urzędowa, karczma, 26 domów, które w latach trzydziestych XVIII w. liczyły 78 mieszkańców. Najważniejszym ośrodkiem sakralnym, rdzeniem systemotwórczym rosyjskiego systemu osadniczego stały się dwie drewniane cerkwie. Jak zauważa A.V. Tivanenko, w dolnym biegu Barguzin „na odległości 50-60 wiorst powstał łańcuch zimowych chat i wiosek o długości 1-2 metrów. Zostały nazwane na cześć nazwisk założycieli, którzy pochodzili z Barguzina, emerytowanych żołnierzy.” Źródła obfitują w informacje o wioskach położonych w pobliżu innych małych rzek i strumieni.

Ciekawostką przytoczoną przez tego samego autora jest informacja o założeniu wsi Nikolskaja przez psalmistę cerkwi barguzińskiej. Choć liczba kościołów nie uległa zmianie, całe życie rosyjskiego osadnika było skorelowane z kalendarzem kościelnym i ludowym rolniczym.

Zatem pierwotna, powstała w XVIII wieku. rysunek rosyjskiego układu osadniczego - promieniowo-belkowy, zorientowany wzdłuż doliny rzeki. Barguzin. Dalsze zasiedlanie terytorium następowało w szybkim tempie: jeśli w 1772 r. w regionie było 2050 dusz męskich, w tym 1200 Tungów, 382 Mongołów, 73 Buriatów, 322 chłopów rosyjskich, 41 Kozaków i 32 innych, to do 1800 r. ludność rosyjska wzrosła ponad pięciokrotnie i liczyła 1630 męskich dusz [Tivanenko, 1993, s. trzydzieści].

Na badanym terenie nie wykształcił się gwiaździsty układ osadniczy, typowy dla obszarów zachodniej Syberii. Choć Fort Barguziński był nie tylko ośrodkiem administracyjnym, ale także sakralnym i miał status miasta, w jego pobliżu nie było gruntów nadających się do orki. Dlatego linie zabudowy rozciągały się w kierunku północnym i północno-wschodnim. W pierwszej kolejności zagospodarowano niezagospodarowane tereny w dolinach, na tarasach pierwszego rzędu oraz wykarczowane tereny leśne „elani”.

Jednak swoboda tych działek była względna, ponieważ w kulturze rdzennej nie istniało pojęcie stałej ziemi. „Jedwabna matka – ziemia”, jak nazywa się ją w folklorze Buriacji, nie była zasobem w świadomości nomada i była wykorzystywana w oparciu o prawo zwyczajowe. Dolinowa „infiltracja” zabudowy rosyjsko-chłopskiej zmieniła szlaki koczownicze i ogólny układ obszarów plemion Buriacji.

Obszar osadnictwa rosyjskiego zlokalizowany był 90 wiorst od ujścia Barguzina i wzdłuż brzegów jeziora Bajkał. Wyraźnie wyodrębniły się w nim dwa rdzenie osadnicze. W szerokiej części doliny, gdzie koncentrują się gleby nadające się do uprawy, znajdował się pierwszy zwarty obszar ludności rosyjskiej, głównie rolniczej.

Drugi rdzeń osadnictwa związany jest z grupami, które rozwinęły ujście Barguzina i Turek i posiadały specjalizację handlową i łowiecką oraz rybołówstwo. Na tym obszarze zorganizowano następnie volost Goryachinskaya, który miał niewielki obszar. Pięciokrotny wzrost liczby ludności rosyjskiej spowodował zmianę układu osadniczego: wraz ze wzrostem liczby ludności na wsi wzrosła presja na krajobraz rolniczy i zasoby biologiczne. Wsie powiększyły się do 100-200 osób, a centrum głównego volosta rolniczego - wieś Chitkanskaya. Chitkan liczył 400 osób. (Tabela 2.3).

Tabela 2.3 Charakterystyka demograficzna wsi Doliny Barguzińskiej w latach 1850-1857

[Shmulevich, 1985, s. 25]. 172. Cytat. Według Tivanenko, 1993, s. 32]* Numer wsi Mężczyźni Kobiety Odległość od miasta

domy Barguzina, werst Adamowo 8 11 10 28 Agafonovo 8 27 34 8 Alga 9 27 28 25 Barguzin 71 204 213 Basharovo 11 34 47 45 Bodon 8 23 29 81 Dushelan 18 63 54 10 Zorino (Zhuravlikha) 7 23 22 22 Karaczyńska 4 18 14 18 Kokuy 20 65 75 3 Misyurkeevo 12 40 43 28 Nesterikha 24 81 87 7 Pashino 12 59 36 30 Telyatnikovo 31 105 104 30 Suvinskaya (Suvo) 11 26 34 30 Tolstikhino 11 34 39 3 Urinskoe (Uro) 51 181 188 18 Shapenkovo ​​​​20 66 57 5 Chitkan 119 355 349 25 Ogółem 455 1442 1463 *W wsiach ewidencjonowanych nie uwzględniono mieszkańców wsi kilkupodwórkowych, ich liczba wyniosła 613 osób.

M. M. Szmulewicz odkrył źródła, które rzucają światło na wczesną historię powstawania osad w regionie: w latach pięćdziesiątych XVIII wieku. w dolinie rzeki Uro, dopływ rzeki. Barguzin, powstaje wieś Agafonowska, nazwana na cześć założyciela Afanasija Agafonowa, w 1809 r. Mieszkały w niej 32 osoby, z czego połowa była potomkami samego Agafonowa. Pod koniec XVIII wieku. Powstała wieś Nikifor Misyurkeeva, w 1810 r. odnotowano w niej rezydencję 5 mężczyzn i 7 kobiet – Misyurkeevów (s. 28). Zatem kształtowanie się systemu osadniczego nastąpiło poprzez rozprzestrzenianie się wspólnot rodzinnych.

2.2.1 Ludność żydowska na rolniczym obszarze etnokulturowym Pod względem etnicznym społeczność rolników obejmowała Żydów. Wzrost ich liczebności rozpoczął się wraz ze wzrostem skali zesłania syberyjskiego – od połowy XIX w. Wygnańców zaliczano do społeczeństwa filistyńskiego, część z nich nawracała się na chrześcijaństwo, aby otrzymywać świadczenia, m.in. ze służby wojskowej, a pomiędzy chłopami żydowskimi i rosyjskimi zawierano małżeństwa mieszane. Społeczność żydowska ukształtowała się w okresie polityki antysemityzmu państwowego. Społeczność żydowska regionu Barguzin Bajkał składała się wyłącznie z wygnańców i ich potomków. LV

Kalmina wprowadza pojęcie „żydowskiej strefy osiedlenia na Syberii”, czyli miejsca włączenia Żyda osiadłego na Syberii, skąd nie miał on prawa wyjeżdżać bez specjalnego zezwolenia (Kalmina, 1998).

„Aby kupiec mógł wyjechać z Barguzina do Wierchnieudinska w sprawach handlowych, musiał poprosić o pozwolenie komendanta okręgu, który z kolei zwrócił się o pozwolenie do gubernatora wojskowego obwodu”.

[Kalmina, Kuras, 1990, s. 25]. 34]. Jednocześnie gubernatora zasypywano potokiem papierów, a sami żydowscy kupcy włożyli tyle samo wysiłku w uzyskanie pozwolenia na wyjazd do sąsiedniej dzielnicy, ile było konieczne do przygotowania dokumentów na wyjazd zagraniczny. Dyskryminacyjna polityka obejmowała dwa kierunki – tłumienie wjazdu i osiedlania się Żydów na Syberii oraz ograniczanie ich działalności poprzez Strefę Osiedlenia.

Powstanie gminy żydowskiej w Barguzinie wiąże się z odejściem od linii legislacyjnej ograniczającej osadnictwo żydowskie na Syberii: w 1856 roku Barguzin stał się miastem powiatowym i zezwolono na prywatne wydobycie złota. Kopalnie potrzebowały pracowników, więc do dzielnicy Barguzin zaczęli masowo napływać żydowscy zesłańcy.

Region Barguzin Bajkał jest jednym z nielicznych obszarów Zabajkału, gdzie ludność żydowska zajmowała się głównie rolnictwem. Ciekawostką jest fakt, że kupiec barguziński Abram Nowomejski założył kasę socjalną dla pracowitych chłopów żydowskich, lecz „...brak wolnej ziemi i surowy klimat zniweczyły wszelkie wysiłki” [Kalmina, Kuras, 1990, s. 66].

Kuras w 1840 r. funkcjonariusz policji w Wierchnieudinsku donosił, że „miejscowa ludność nie będzie sprzeciwiać się osiedlaniu tu Żydów ze względu na dużą ilość dostępnych gruntów”, jednak po 40 latach, w latach 80. XIX w., starosta Czitkan regularnie informował administrację o niemożność zakwaterowania żydowskich wygnańców z -ze względu na brak wolnych gruntów ornych. Jednak wygnanie trwało nadal, a społeczność żydowska rosła.

Wołost Czykański, główny obszar koncentracji chłopów rosyjskich, stał się także miejscem koncentracji ludności żydowskiej (88%). Chłopi nieżydowscy byli także mieszkańcami wsi Bolszechitkansky, Małochitkansky, Suvinsky, Kokoysky i Urinsky. W różnym czasie Żydzi stanowili tu od 6 do 17% ogółu ludności tych osad (s. 52). Pod względem klasowym ponad 71% Żydów stanowili chłopi, 16,6% to zesłańcy, którzy nie odbyli kary, a pozostałe 13,4% to mieszczanie miasta Barguzin zarabiający w kopalniach (s. 53).

Źródło dobrobytu ludności Barguzina w latach 70. - 90. XIX wieku.

utrzymanie kopalń, transport, rybołówstwo, skup futer od Ewenków i Buriatów stały się źródłami utrzymania mieszkańców miasta.

My [Tsydypova, 2009/1998] nagraliśmy wywiad na temat życia społeczności żydowskiej: „W naszej Dolinie Barguzińskiej powstała gmina żydowska, w czasach wygnania wyznaczono Żydom specjalne miejsca do zamieszkania.

Osiedlali się tu i tam, kupując złoto, futra i wydry. Płacili od razu towarami naturalnymi: amunicją, tkaninami, niciami, igłami, rzadko kto kupował maszyny do szycia German Singer, tylko najbogatsi, czyli tzw. niezbędniki. Ale oczywiście osiedliliśmy się w kilku rodzinach, po jednej lub dwóch na raz, w różnych wioskach. W Ulyunkhan po prawej stronie przy wjeździe do wsi znajduje się miejsce zwane „Laazarin nugat”. Jego żona, nie pamiętam imienia, a syn nazywali się Sheemkhe Buryaadaar (po Buriacji), prawdopodobnie po rosyjsku Siemion. Któregoś dnia oddział Kołczaka zaatakował ich, okradł, z pistoletem szukał męża i dźgnął bagnetami całe siano. I schwytali żonę, i rozebrali ją do naga, aby nie uciekła. Ona jednak uciekła, wybiegła na ulicę, jakiś Buriat przejechał na saniach, przykrył ją kocem i zabrał. Nie znaleźli jej. Potem była bardzo wdzięczna Buriatom. To właśnie powiedzieliśmy. Dobrze się nam żyło, przeważnie razem” (Zinaida Szlenkiewicz, wieś Kurumkan).

Dziś miejsce zwane Laazariin busa (nugat) jest czczone na równi z miejscami przodków Buriacji (buusa), a ludność pamięta historię tego obszaru. Zdaniem starszyzny, dzięki Żydom Buriaci zbliżyli się do postępu, a otrzymanie od nich narzędzi i niezbędnych towarów ułatwiło Buriatom i Ewenkom dalsze przesiedlanie po całej tajdze. Brak konkurencji, tolerancja religijna i przyjazne nastawienie miejscowej ludności przyczyniły się do dobrobytu społeczności żydowskiej w regionie. Handlem zajmowało się ponad 17% ludności żydowskiej wołota Chitkan. „Kupcy z Barguzina otworzyli handel w odległych północnych wioskach, handlowali w kopalniach, gdzie budowali duże magazyny żywności. Nowomejscy górnicy zdobywali kapitał poprzez handel rybami, które dostarczali na zasobne w zboże obszary obwodu irkuckiego, gdzie kupowali mąkę” [Kalmina, Kuras, s. 64-65]. W ten sposób ludność żydowska zapewniła unikalny aspekt handlowy i komunikacyjny krajobrazu etnokulturowego.

2.2.2 Cechy duchowego komponentu rolniczego obszaru etnokulturowego Archetyp krajobrazowy „pierwszego stworzenia”, stworzenia nowego świata, odzwierciedla legendę o Adamie, który posiadał wiedzę tajemną. Założyciel wsi Adamowo, myśliwy Adam, przez wiele lat obserwował zwyczaje zwierząt i ptaków, otworzył wiele terenów łowieckich, „Adam... nadał rzekom nazwy Sosnowka, Turtulik, Bolszaja, Jazowa, Kabania, zbudował tam zimowe chaty . Latem mieszkał w tych miejscach, całymi dniami błąkał się po tajdze… łapał sobole jak na własnym podwórku” – oswojone niedźwiedzie [Eliasov, 1960, s. 95].

Fakt ten jest bardzo ważny dla samoświadomości regionalnej: cały zespół ludowych legend o osadnictwie i rozwoju regionu, panujący w dawnym folklorze, podkreśla krwistą, klanową ciągłość rozwoju terytorium nowej Ojczyzny. Wybitny folklorysta L. E. Eliasow nagrał wywiad z Artemem Wasiljewiczem Elszynem, lat 103, kołchozem we wsi Barguzin w Duszełanie: „Czego nasz rosyjski chłop nie przeżył, czego nie doświadczył. Przyjechał tu mój dziadek, tu mieszkał mój ojciec. Pamiętam ich, mieszkam tu ponad sto lat... Kiedy mój dziadek tu przyjechał, była tam ciągła tajga, pod polami uprawnymi były tylko małe krążki ziemi, ale teraz spójrz - są takie pola dookoła, że ​​nie widać ich na własne oczy. Dlatego tutejsza ziemia jest nam droga, bo pachnie potem naszych przodków, jest zroszona krwią i łzami” [Eliasov, 1960, s. 94]. O treści duchowej krajobrazu kulturowego decydowała ewencka warstwa kulturowa. Duchy-właściciele łowisk, czczone obiekty naturalne

- góry, drzewa, źródła, rzeki i strumienie, kamienie - wymagane przestrzeganie zasad zachowania w tajdze. Kultura Buriacji zasymilowała te obiekty i sformułowała zasady dialogu z uduchowioną Ojczyzną, bliską Ewenkom. Bliskość gmin Ewenków i Buriacji, które zagospodarowywały tereny przylegające do chłopstwa rosyjskiego, zapewniała także wymianę międzykulturową.

Rosyjscy chłopi mieszkający w pobliżu miejsc czczonych przez Buriatów i Ewenków przejęli swoje zwyczaje. Można zatem stwierdzić, że szczelność terytorialna przyczyniła się nie tylko do rywalizacji gospodarczej pomiędzy różnymi grupami etnicznymi, ale także zapewniła szybszą i skuteczniejszą wymianę kontaktów i tradycji. Znaczący był także wkład komponentu żydowskiego w tradycje etnokulturowe regionu. Na początku XX wieku. Społeczność żydowska wystąpiła z petycją o otwarcie domów modlitwy. Wcześniej istniały tajne domy modlitwy. W Ust-Barguzin stali się znani poprzez donos. Tajne domy modlitwy konsolidowały życie społeczności. Należy zaznaczyć, że zakaz wjazdu Żydów z wysokim poziomem wykształcenia doprowadził do wzrostu samokształcenia. I tak rabin gminy Barguzin kształcił się wśród jej wysoko wykształconych członków spośród chłopów wójta Chitkan [Kalmina, Kuras, 1990]. Duża mobilność kupców żydowskich przyczyniła się do tego, że Buriaci, Ewenkowie i Rosjanie zapoznali się z tradycjami żydowskimi bez narzucanych przez władze uprzedzeń antysemickich, nawiązując silne więzi przyjacielskie, sąsiedzkie i rodzinne.

–  –  –

Powyższy fragment jest bardzo ważny dla zrozumienia struktury krajobrazu etnokulturowego społeczeństwa rosyjskiego. Dla ludności chłopskiej ważnymi miejscami krajobrazu kulturowego są nie tylko samo osadnictwo i pola, ale także, ze względu na kompleksową strategię podtrzymywania życia, nakierowaną na zagospodarowanie niemal wszystkich zasobów dostępnych na danym poziomie rozwoju sił wytwórczych, tereny łowieckie, miejsca zbierania dzikich roślin, wędkarstwa i połowu fok. Oznacza to fragmentację ich ziemi, która obejmuje zespół połaci kontrastujących pod względem zasobów naturalnych. Odmienna była także orientacja funkcjonalna tych odcinków, obejmująca sezonowe zmiany obciążenia o różnym natężeniu.

Bliskość gmin Ewenków i Buriacji, które wcześniej zagospodarowywały tereny zajęte przez chłopstwo rosyjskie, zapewniała także wymianę międzykulturową.

W pierwszej połowie XIX w. Struktura krajobrazów rolniczych w ujęciu obszarowym w głównym skupisku rolniczym badanego obszaru obejmowała: grunty orne – 1516 dessiatyn, łąki – 1009 dessiatyn, pastwiska – 385,5 dessiatyn, 885 dessiatyn. - lasy, 100 tys. - grunty osobiste, 2001 des. - krainy niewygodne, łącznie - 5896 dessiatyn. [Tułohonov, Tivanenko, 1993].

Mała powierzchnia gruntów ornych (1516 dessiatyn na 1809 chłopów państwowych, na 1 mieszkańca - 0,84 dessiatyny), wspomniana wyżej pasiasta i uboga gleba, niedoskonała technologia rolnicza wpływały na plony, które kształtowały się poniżej średniej dla zachodniej Transbaikalii i wyniósł około -3 [Tulokhonov, Tivanenko, 1993, s. 38]. W regionie importowano głównie chleb i wymieniano go na produkty pochodzenia zwierzęcego.

Gwałtowny spadek plonów zboża w volost Chitkan nastąpił w połowie XIX wieku: zbiory były takie same, równe lub nieco większe niż siew. W takich warunkach można było przetrwać zapożyczając hodowlę bydła bardziej adekwatną do potencjału zasobów naturalnych i do niego dostosowaną, z pomocniczą rolą łowiectwa, zbieractwa i rybołówstwa. I to jest punkt wyjścia kontaktów etnicznych, wzajemnego uznania kultur, zwyczajów i tradycji dwóch sąsiadujących ze sobą grup etnicznych: Buriatów i Rosjan. Osobliwością tej okolicy jest to, że oba narody były imigrantami, przybycie plemion Buriacji z Górnej Leny niemal zbiegło się z pojawieniem się Rosjan w regionie.

Hodowla bydła w gospodarce chłopskiej nie była tak rozwinięta jak wśród Buriatów. W 1846 r. pogłowie bydła wynosiło 95 444 szt. Ważną rolę odegrała wymiana swoich produktów z volostem Manzur w chudych latach na chleb. A.K. Tulokhonov i A.N. Tivanenko zauważają, że „Ograniczoną liczbę zwierząt gospodarskich tłumaczono surowością klimatu, częstymi suszami, brakiem paszy i śmiercią”. Ale na gospodarkę Buriacji, gdzie produktywność zwierząt gospodarskich była znacznie wyższa, klimat, susze i epizootie miały ten sam wpływ. Rosyjski rolnik przywiązany do gruntów ornych, ogrodów warzywnych, kurczaków i świń nie wędruje ze zwierzętami gospodarskimi, dlatego technologia, która umożliwiła w jego ojczyźnie utrzymanie niewielkiej liczby zwierząt gospodarskich w gospodarstwie jako pomoc i utrzymanie się rolnictwa, nie sprawdziły się w nowych warunkach. To samo tyczy się utopizmu planów Buriacji Taishy Sachara Khamnaeva, mających na celu uzupełnienie rdzennej gospodarki koczowniczej rolnictwem [Zhalsanova, Kuras, 2012]. Inną możliwą przyczyną nieproduktywności hodowli bydła w rolnictwie chłopskim jest zaorywanie łąk pod grunty orne w warunkach niedoboru ziemi.

Zatem analiza ekonomicznego komponentu produkcji rolnej w krajobrazie etnokulturowym Kotliny Barguzińskiej pozwala stwierdzić, że zarządzanie środowiskiem, będąc systemem technik, wiedzy i praktyk, które są wyważone i dostosowane do określonych tradycji etnicznych i nisz zasobów naturalnych, jest wrażliwy na zerwanie istniejących więzi. W przypadku interwencji nieprzemyślanych decyzji system reaguje zmniejszeniem produktywności tradycyjnych gałęzi przemysłu, co bezpośrednio wpływa na źródła utrzymania ludności, jej stan demograficzny i jakość życia.

2.3 Buriacki kompleks geokulturowy hodowli bydła

Naturalny krajobraz obszaru kompleksu geokulturowego Buriacji w dużej mierze determinuje rodzaj gospodarki i źródeł utrzymania, które z kolei wyznaczają wzór osadnictwa z uwzględnieniem stref kontaktu etnicznego oraz wpływają na specyfikę standardów społecznych i kulturowych postrzeganie środowiska społecznego, etnicznego i naturalnego.

„To właśnie wyjątkowość otaczającego środowiska geograficznego zdeterminowała wiele cech kultury materialnej i duchowej, cech tożsamości etnicznej” [Buryat..., 2004, s. 60]. Obecny w legendach i tradycjach Bajkał stał się symbolem krajobrazu etnicznego i tożsamości regionalnej.

2.3.1 Grupy klanowe, liczba i cechy rozwoju terytorium W etnologii wyróżnia się grupę etniczno-terytorialną Buriatów Barguzin. Od XVIII wieku był stosunkowo odizolowany od stepowego i leśno-stepowego świata Buriatów z Zabajkali i regionu Bajkału. Osadnictwo w obrębie depresji Barguzin, bariery orograficzne i brak zwartych grup Buriacji w bliskim sąsiedztwie ugruntowały tożsamość etniczno-kulturową ludu Barguzin. Naturalno-geograficzna i względna izolacja kontaktów etnicznych przyczyniła się do przetrwania tożsamości etnicznej i tradycji Buriatów Barguzin. Według G.N. Rumiancewa społeczeństwo buriackie Kotliny Barguzińskiej składało się z następujących klanów: Abazai, Shono, Bayandai, Handelger, Bulagad, Galzud, Segenud, Emkhenud, Bura, Uuli, Basai, Torshi, Sharad, Khurumsha, Ongoi, Hadalai, Soda, bogol, sogol [Rumyantsev, 1956, s. 48-51].

Wszystkie grupy plemienne są potomkami Buriatów Wiercholenskiego, Kudinskiego i Murińskiego, większość z nich należy do plemienia Ekhirit. Segenud, Emhenud, Khurumsha nie przyłączają się do dużych plemion. Galzud i Sharat, którzy mają te same etnonimy co plemiona Khorin, również pochodzą z zachodu jeziora Bajkał. W Dolinie Barguzin według tradycji żyje osiem egzogamicznych klanów: Khengelder, Shono, Abzai, Bayandai, Emkhened, Bulagad, Galzuud, Segeened [Buryaty..., 2004, s. 54]. Każdy z nich jest podzielony na kilka podrodzajów, czyli „kości”. Rozmieszczenie osad tworzy strukturę sieciową, a nakładanie się osadnictwa osiadłego i nomadycznego umożliwia wypełnienie komórek tej sieci obszarami o różnym przeznaczeniu funkcjonalnym.

Specyfika hodowli bydła koczowniczego i półkoczowniczego determinowała lokalizację siedlisk w znacznej odległości od siebie, stąd model osadniczy miał wygląd rozproszonej mozaiki na terenie Doliny Barguzin, która była w ciągłym ruchu, tj. miał charakter mobilny.

Osadnictwo grup klanowych (grup rodzin) w miejscach przodków (Buusa, Nuga) ograniczało się do obozów sezonowych: obozów letnich (Nazharzhaan), obozów jesiennych (Namarzhaan), obozów zimowych (Ybelzhoon), obozów wiosennych (Khabarzhaan).

Z reguły łączyli kilka jurt, w których mieszkały poszczególne rodziny. Odległość między jurtami jednej grupy klanów wahała się od 30 do 50 metrów, między różnymi grupami klanów ponad 50 metrów, choć często były one zjednoczone.

Do funkcji nomadyzmu należał nie tylko wypas bydła, miał on także na celu odwiedzanie miejsc o znaczeniu symbolicznym, przypisanych do klanu. Wiedzę tę i plemienną tożsamość terytorialną przekazywano potomkom w drodze dziedziczenia.

Lokalizacja zimowej drogi została wybrana szczególnie starannie. Zimę starali się spędzić w miejscach osłoniętych od wiatru, instalując jurty na południowych stokach gór.

Dla bydła zagrody wykonywano z ubiegłorocznego obornika, żerdzi lub kamieni. Wraz z nadejściem wiosny migrowały do ​​bardziej otwartych miejsc, gdzie zachowała się zeszłoroczna pożywna trawa i gdzie wcześniej pojawiła się młoda zieleń. Latem wędrowali po miejscach zasobnych w wodę, a jesienią – w trawy.

Każda grupa klanowa doskonale znała lokalizację „swoich”

buusa (ziemia), każdy z jej przedstawicieli potrafił dobrze poruszać się po okolicy. Na przykład starsi ludzie mogliby opisać wszystkie szczegółowe szczegóły takiego miejsca, łącznie z lokalizacją konkretnych drzew, kamieni, strumieni i charakter drzewostanu. Na podstawie informacji uzyskanych od informatorów zrekonstruowaliśmy poprzednią (sprzed lat 30. XX w.) lokalizację ziem przodków – buusa, w okolicach ewenckich wsi Alla i Ulyunkhan (ryc. 2.3).

Rysunek - 2.3 Układ ziem przodków (buus) Buriatów z regionu Kurumkan w przededniu kolektywizacji.

Wszystko zatem wskazuje na rozproszone osadnictwo grup klanów Buriacji. Zgodnie z tradycją nie było konkretnego wyznaczenia granic, terytorium (plemienne, rodzinne) zostało wyznaczone naturalnymi granicami, na przykład od gaju do drzewa, strumienia, kamienia itp.

Liczbę populacji Buriacji można zrekonstruować na podstawie danych archiwalnych i opublikowanych. W XVIII wieku Głównym źródłem dokumentów były wyciągi z płatności Yasaka.

W zachowanych dokumentach z XVII w. Buriaci nie pojawiają się wśród płatników jasaków fortu Barguzin [Shubin, 1973], Buriaci zamieszkiwali wybrzeże jeziora. Bajkał. W 1732 r. odnotowano w regionie 73 Buriatów, 382 Mongołów, 322 Rosjan, 41 Kozaków itp., a według czwartej rewizji z 1772 r. było już 597 męskich dusz Buriatów. Liczba ludności Buriacji rosła intensywnie w XIX wieku: jeśli w 1825 r. jest 2600 dusz o m.p., a następnie do 1856 r. Populacja liczyła już 4341 mężczyzn [Shmulevich, 1985]. Dane te potwierdzają źródła pośrednie: dokumenty z Archiwum Państwowego Republiki Buriacji (GARB) dotyczące liczby „Lamaitów” (buddystów buriackich) i „czcicieli bożków” (szamanistów – Evenki), gdzie pod uwagę brano także wyłącznie mężczyzn konto. W 1846 r. było ich odpowiednio 4610 i 1061 osób.

[Kalmina, Kuras, 2012, s. 25]. 30], w 1862 r. 8634 i 786 osób. [Kalmina, Kuras, 2012, s. 25]. 95], w 1916 r. w regionie żyło 13 719 osób. Buriaci obu płci [Rumyantsev, 1956].

Gwałtowny wzrost liczby Buriatów związany jest z ich ciągłymi przepływami migracyjnymi z rejonów wyspy. Olchon, region Olchon i stepy Kudarin. Stały napływ migracyjny sprawiał, że powstający krajobraz kulturowy był formacją raczej niestabilną: jedynie powstałe granice mogły się „kurczyć” lub „rozciągać” pod wpływem względnego wzrostu lub spadku liczby ludności na określonych obszarach; struktura wykorzystania zasobów również podlegał zmianom. Obciążenia na pastwiskach, terenach rolniczych, łowieckich i rybackich były nierówne. Ogólna tendencja zwiększania udziału ludności rolniczo- pasterskiej i zmniejszania (względnego) udziału myśliwych i myśliwych komercyjnych ujawnia tendencję do kształtowania się dominujących pastersko-rolniczych w strukturze krajobrazów etnokulturowych.

Legendy folklorystyczne stały się mentalnym odzwierciedleniem tych trendów.

Legenda o starciu plemion Buriacji odzwierciedla nie tylko rywalizację międzyetniczną, która miała miejsce jeszcze przed przybyciem Rosjan, ale także wyraźnie wyznacza „idealną” z punktu widzenia ludności niszę przyrodniczo-gospodarczą dla rozwoju etnosu. Buriacka tradycja kulturowa: „Od niepamiętnych czasów... niedaleko rzeki Iny, niedaleko Barguzina, pojawił się bogaty Buriat z całym plemieniem. Długo wędrował po stepach i nigdzie nie mógł wybrać lepszego miejsca niż nad groszem pomiędzy rzekami Barguzin, Ina i Argada. To najbogatsze, najbardziej kwitnące miejsce w całej dolinie, gdzie trawa sięga do piersi, jest pełna rzek ryb, od razu nazwano ją Bayangol, a mieszkańcy - ludem Bayangol. Żyli więc tu przez wiele setek lat. Następnie spokojne i bogate życie ludu Bayangol zostało zakłócone przez przybycie nowego plemienia Buriacji. Przybysze zaczęli domagać się części ziemi Bayangol i zaczęli organizować najazdy na ludność Bayangol. Długo znosili trudy nowego plemienia, ale w końcu zebrali wszystkie siły i wypędzili najeźdźców w góry. Osiedliło się tam nowe plemię i nazwało tę miejscowość Yassy, ​​co po rosyjsku oznacza „zły”, „paskudny”.

Mieszkańcy Bayangolu znów wiedli bogate, szczęśliwe życie” [Eliasov, 1960, s. 114].

Ciągła zmiana wskaźników populacji Buriatów Barguzin w XIX wieku. wiązało się nie tyle z ich wewnętrzną dynamiką, ile z ciągłym napływem imigrantów z rejonu Bajkału, z których tylko niewielka część miała doświadczenie w rolnictwie. Wskaźniki chrztów są również powiązane z przesiedleniami już ochrzczonych Buriatów, a nie z sukcesem działalności misyjnej.

Przy chrzcie cudzoziemiec był zobowiązany zamieszkać we wsi chłopskiej „w celu korekty spowiedzi i sakramentów”, ale częstą sytuacją był chrzest formalny, gdy nowo nawrócony prawosławny chrześcijanin powrócił do swojego dawnego koczowniczego życia i nic w jego życiu się nie zmieniło , z wyjątkiem korzyści finansowych i podatkowych.

Prawie siedmiokrotny spadek liczby ochrzczonych Buriatów w ciągu dekady badacze tłumaczą procesem ich „dischrztu” – osłabienie działalności misyjnej pociągnęło za sobą powrót nowo ochrzczonych do codziennych zajęć i koczowniczego trybu życia, na w tym samym czasie osiedliła się druga grupa nowo ochrzczonych Buriatów i Ewenków, którzy pod względem prawnym i administracyjnym nie różnili się od chłopów rosyjskich, dlatego wraz z przyjęciem chrztu nie była już uważana za cudzoziemkę. Jest to typowe dla osiadłej społeczności „Yashash” Buriatów i Ewenków. Bodona, licząca około 200 osób, która od lat 50. XIX w. nazywani są nie obcokrajowcami, ale „chłopami Bodona”.

2.3.2 Obszary osadnicze Buriacji i kwestia gruntów

Dokumenty z Archiwum Państwowego Republiki Burnyacji (GARB) donoszą: „Barguzin Buriaci graniczą pod względem własności gruntów z chłopami wołosty Chitkan w przewodzie kamnijskim, z wydaną przez rząd własnością daczy Sukhińskich w przewodzie Suchoj, z Tungusem Górnym Angara wzdłuż rzeki Kobylakh wzdłuż traktu Amur. W departamencie nie ma wiosek, obcokrajowcy wędrują rozproszonie, główne obozy nomadów lub ulusy znajdują się wzdłuż rzek: wzdłuż rzeki Ulyun, Ulyukchikan, Barguzin, Galtai, Kurumkan, Okunyakh, Alla, Ulugna, Ina, Alamburg, Garam, Argatai , Tokin, Garga, Kashkal, Kalchar. Główne łowiska to rzeka. Barguzin, jeziora w posiadaniu Buriatów”

[GARB.F., 7, op. 1.D.998. L. 5-6].

Jak zauważono powyżej, stały wzrost liczby ludności Buriacji i Rosji spowodował, że układ etnicznych obszarów zarządzania zasobami naturalnymi stał się płynny i nie mógł nie wywołać konfliktów w sferze podtrzymywania życia.

Charakterystycznym przejawem kontaktów i konfliktów międzyetnicznych jest wydarzenie zwane w dokumentach Urta Khure (Długi Płot).

Ten konflikt międzyetniczny jest ważny dla zrozumienia kształtowania się krajobrazu etnokulturowego tego terytorium. Wiąże się to z interesami zarządzania środowiskowego dwóch stron (Evenków i Buriatów), przy czym administracja rosyjska pełni rolę arbitra. Dysponujemy dokumentami, które wyrażają istotę roszczeń obu grup etnicznych.

Kronikarz „Krótkiej opowieści…” podaje: „W czasie, gdy (Buriaci) po raz pierwszy przenieśli się z guberni irkuckiej do Barguzina, Ewenkowie mieszkali w Barguzinie. Nie podobało im się przesiedlenie Buriatów i wywołali ucisk. Kiedy Buriaci, rozmnażając się, ponownie zaczęli masowo migrować z północno-zachodniej strony jeziora Bajkał, Ewenkowie zmusili Buriatów do zbudowania tzw. Urta Khure („Długi płot”) - drewnianego stałego ogrodzenia, zaczynającego się od Rzeka Kharasun, przez Shinagalzhin, do obszaru Khara Modon. Przydzieliwszy ziemię Buriatom, zakazali im wypuszczania bydła po stronie południowej, przekraczania rzeki Barguzin od strony północnej, wypuszczania bydła za Khara Modon na wschodzie, przekraczania rzeki Kharasun na zachodzie; właściciele bydła byli bici” [Krótka narracja…, 1956, s. 54].

W tym fragmencie podkreśla się aspekt walki o środki podtrzymujące życie, prawo pierwokupu Ewenków – aborygenów do terytorium rozwoju, ich zdolność do ustalania dla kolonistów granic dozwolonego użytkowania terytorium oraz możliwość chronić te granice siłą.

Z punktu widzenia Buriacji szereg działań Evenków mających na celu ochronę ich terytoriów uznano za rabunek. Autor kroniki pisze dalej: „Często sami Ewenkowie wypędzili bydło (poza ogrodzony teren). Mówią też, że wcześniej kilku Rosjan przybyło z dolnego biegu, z ziem rosyjskich, w poszukiwaniu dobrych ziem do osiedlenia się w pobliżu Ewenków. Ewenkowie wymordowali ich wszystkich: część została zamknięta w rzece Barguzin, część w południowej górze” [Krótka narracja..., 1956, s. 54].

Petycja Buriacji została uwzględniona: ten sam kronikarz zeznaje, że „urzędnicy, którzy przybyli do Barguzina, zgodnie z tą prośbą, nakazali wyciąć płot zwany Uruta Khure i po przeprowadzeniu zgodnie z prawem rygorystycznego śledztwa znaleźli urzędnik odpowiedzialny za Barguzina winny i zesłał go do Irkucka, a Kozacy, którzy z nim działali, zostali postawieni przed sądem. I tak Buriaci, dopóki nie dotarli do prawdy, przemierzali wskazane przez siebie ziemie [Krótka narracja…, 1956, s. 54].

Dokument znaleziony w archiwum Rady Zagranicznej Barguzin A.I.

Wostrikow i N.N. Poppe w latach trzydziestych XX wieku czytają: „Dekret Jej Cesarskiej Mości, ogólnorosyjskiego autokraty. Od sądu Barguzinsky Lower Zemstvo, podmiejskie klany Tunguska po wodza shuleng Vankę Ishigdenov.

Jako temat wysłałeś raporty do sądu ziemskiego ze starszymi - zarejestrowali, że podmiejskie jurty braterskie migrują do twoich obszarów Tunguskich i łowisk, gdzie wiewiórka odwiedza co roku, w górę Barguzin za rzeką Karka i osiedlają się w pobliżu górnej chaty zimowej, w której żyje bydło, przez które Tungusowie nie zdobywają już yasak poprzez polowanie, ale pracę i inne rzeczy, opisujący dekret wydany przez komisję w sprawie yasak w 1765 r. i w tym celu Sąd Zemski podjęło uchwałę: o zakazie polowań na zwierzęta bratnie w obszarach Tunguskich i oprócz zarządzenia: ci, którzy migrowali z bydłem i jurtami przez rzekę Aragda w pobliżu górnych kwater zimowych, nie powinni być natychmiast przenoszeni do swoich bratnich miejsc było to możliwe dla ich byłych nomadów i dlaczego odważyli się tam wędrować bez pozwolenia, aby zwiedzać na miejscu. 14 sierpnia 1791” [Vostrikov A.I., Poppe N.N., 1935].

Zatem z dokumentu jasno wynika, że ​​​​eksperymenty przeprowadzono na korzyść Evenków na podstawie dekretu cesarskiego. Evenkowie nalegali na nienaruszalność swoich terytoriów koczowniczych, uzależniając ich zdolność do płacenia daniny skarbowi i autonomię swoich terytoriów przed obcymi najazdami. Jednocześnie administracja carska wysłuchała argumentów Buriatów na temat brutalnych i agresywnych działań Ewenków. Rozwiązanie sporu o ziemię nastąpiło w 1802 r., O czym świadczy dokument GARB: „Postanowienie sądu barguzińskiego dolnego ziemstwa w sprawie niepodzielnego posiadania przez ziemie departamentu Buriatów i Ewenków Barguzina z dnia 1 lipca 1802 r.”, które dekrety: „Abyście wy, bracia i Tungowie, mieli w ogóle, podobnie jak zwierzęta, handel, rybołówstwo, a także swoje obozy i pola siana, z wyjątkiem łowisk, które zostały oczyszczone przez Tungusów, wówczas pozostaje to w ich posiadaniu, w którym napisali list pokojowy, abyście wy i Tungowie mogli bardziej uporać się z tymi kłótniami w miejscach publicznych, gdzie były, nie wstawiajcie się, ale żyjcie polubownie” [GARB, f. 7., op. 1, zm. 2414, s. 1-2].

Konflikty z chłopami opierały się także na roszczeniach terytorialnych. Kronika G. N. Rumiancewa podaje, że ziemie Ewenków i Buriatów nie są podzielone. „Ich długość wynosi 200 wiorst, szerokość od 12 do 25 wiorst.

Według planu wydanego 2 kwietnia 1838 roku z Izby Skarbowej w Irkucku, ich grunty wynosiły 35 439 akrów. Wśród nich znajdują się suche, bezwodne miejsca stepowe zwane Khoyar Khundui (Dwa Pady), mierzące 80 000 dessiatyn, trakty Turakan i Ułan-Burgali oraz inne miejsca zniszczone przez wiatry i zamienione w piaski ziemi w 18 670 dessiatynach, grunty orne - 3700 dessiatyn , pola siana – 21 609 dessiatyn, lasy – 47 228 dessiatyn, zbiorniki wodne – 13 000 dessiatyn, bagniste – 6500 dessiatyn, pastwiska – 1 250 332 dessiatyn”

[Rumiancew, 1956, s. 25]. 49]. Na podstawie 7224 mężczyzn Buriacji i Ewenków jedna „dostępna dusza męska” odpowiada 0,5 dessiatine. grunty orne, 2,8 tys. sianokosy i 17,3 des. pastwiska. Taka struktura gruntów z góry determinowała sposób zarządzania środowiskiem: kronika podaje, że „Barguzińscy Buriaci i Ewenkowie pilnie zajmowali się jedynie hodowlą bydła ze względu na niedostatek i brak nawodnionych czarnoglebami nadających się do rolnictwa. Wspierają swoje życie produktami pochodzenia zwierzęcego. Żywią swój inwentarz, przenosząc go dwa razy, trzy do czterech razy, kierując się stanem pastwisk” [Rumyantsev, 1956, s. 49].

Prace nad zagospodarowaniem gruntów Buriatów w wołostach Barguzin rozpoczęły się pod naciskiem chłopów z sąsiedniego wołosta Chitkan, ponieważ istniała potrzeba zagospodarowania nawadnianych gruntów ornych z przeplatającymi się pasami.

Chłopi liczyli na przyłączenie ziem buriackich. Chcieli zawłaszczyć część ziem Buriackich wzdłuż prawego brzegu rzeki. Barguzin. Zdarzały się przypadki zajmowania i samowolnej zaorania ziem Buriacji przez chłopów. W 1915 r. rozpoczęto w tym celu badania gruntów, które nie zostały ukończone do czasu rewolucji październikowej 1917 r.

Nowy rząd stanął po stronie chłopów: Buriatów poproszono o wyprowadzenie się „i zapewnienie pełnego wykorzystania ludności wołostów Chitkan, Goryachin, Bodonskaya Tunguska, miasta Barguzin, rosyjskiej ludności osiedli Kurumkan i Szamanok wszystkie ziemie zaplanowane dla chłopów volost Chitkan w 1892 r., zwane Ininskaya, stepy Ulyunskaya, po prawej stronie rzeki. Barguzin” [Zhalsanova, Kuras, 2012]. W przypadku braku zgody ludności Buriacji założono socjalizację ziemi, która zapewniała każdemu, kto chciał pracować na ziemi, zaorać ją i ogrodzić w celu koszenia, a także zaludnić dowolną ziemię, niezależnie od jej własności .

Oczywiste jest, że taka polityka była przejawem nieprzemyślanych rewolucyjnych poglądów idealistycznych i w rzeczywistości mogła prowadzić nie do rozwiązania kwestii gruntów, ale do prawdziwego chaosu. Jednocześnie naruszono ustalone tradycje użytkowania gruntów i duchowy związek z terytorium wszystkich głównych grup etnicznych tego terytorium.

2.3.3 Buriacki kompleks geokulturowy hodowli bydła

Ważnym źródłem informacji na temat zarządzania środowiskowego Buriatów był dokument archiwalny „Notatka Sachara Chamnajewa na temat stylu życia i gospodarki Buriatów Barguzin, przedstawiona Generalnemu Gubernatorowi Syberii Wschodniej w 1855 roku”.

Khamnaev, który był taiszą Barguzina, relacjonuje, że „Barguzin Buriaci prowadzą tryb życia koczowniczego, zmieniając go dwa razy w roku; zamieszkują na obozach letnich od maja do 15 września, na obozach zimowych od 15 września do ostatnich dni maja. Latem w zimowych oborach przechowują siano na zimę, ponieważ te obory znajdują się na terenach wilgotnych i skoszonych, z kolei na obozach letnich jest to dla nich wygodne, ponieważ znajdują się w wysokich stepach, nie ma tam muszki nie ma zagrożenia powodziowego z powodu wylewów rzecznych Barguzin. Prawie każdy ma domy, ciepłe stodoły, podwórka i płoty, zimą mieszkają w ciepłych domach z piecami, latem – w drewnianych jurtach. ... Jeśli chodzi o budowę domów i obory dla bydła, można powiedzieć, że miejscowi Buriaci, w porównaniu z Buriatami z Selengi i Khorina, przenieśli się bliżej życia wiejskiego”. Można zatem zauważyć znaczący wpływ akulturacyjny rosyjskiej kultury rolniczej, przejawiający się w budowie domów drewnianych typu rosyjskiego. Jednocześnie letni nomadyzm, jego czas trwania i trasy wskazują na prymat hodowli bydła w modelach utrzymania Buriacji. Potwierdzają to dane dotyczące dynamiki rozpowszechnienia rolnictwa.

S. Khamnaev podaje, że Buriaci zajmują się rolnictwem od 1813 r., ale „wcześniej nie mieli o tym pojęcia”. Dynamika powierzchni zasiewów przedstawia się następująco: w latach 1813-1834. W latach 1834-1842 obsiano 350 akrów. - 1002 dessiatyn, w 1855 obecnie - 500 desiatyn. Źródło zauważa, że ​​porzucane są całe pola, gdyż niewiele się robi, aby zachęcić ludność do zajęcia się rolnictwem i nie jest rozwinięta jego strona organizacyjna. Faktem jest, że kluczem do uzyskania wysokich plonów jest budowa obiektów irygacyjnych, a przy niskiej motywacji ludności Buriacji do prowadzenia uprawy roli, nie jest ona prowadzona w należytym zakresie, porzucane są stare kanały irygacyjne, a pola uprawne zostają porzucone wraz z nimi.

Khamnaev identyfikuje główne obszary rolnicze ograniczone do trzech „pól”: Kurumkan, Ilikmin i Almen.

Wędkarstwo jest praktykowane w jeziorach i małych rzekach pomiędzy ulusami. Przedmiotem produkcji są ryby różnych gatunków. Duże znaczenie ma połów sejnerów artelowych na omul na jeziorze Bajkał.

W kalendarzu gospodarczym Buriatów Barguzin polowanie odbywa się wiosną. Głównym przedmiotem handlu futrami jest wiewiórka, rzadziej lis. Taisha S. Khamnaev zwraca uwagę na wyjątkowo rzadki charakter polowań na sobole i niedźwiedzie: „polowanie na zwierzęta odbywa się w najbardziej pustym czasie po wszystkich zbiorach prac polowych i zajmuje silną niszę w gospodarce: dalsza kontynuacja taka branża (łowiectwo – L.

Ts.) nie blokuje ścieżki innym akwizycjom, wręcz przeciwnie, stanowi usprawnienie ich akwizycji” [Zhalsanova, Kuras, 2012, s. 64] Hodowlę bydła reprezentuje głównie hodowla koni, stada mają charakter wolnowypasowy, konie nie są wykorzystywane w rolnictwie.

Hodowla bydła jest branżą komercyjną, w dokumentach napisano, że „oni (Buriaci – L.T.) sprzedają lokalnie bydło i wywożą je do miasta.

Werchnieudinsk i każdego roku znaczna liczba” [Zhalsanova, Kuras, 2012, s. 64]. Orkę i transport towarów prowadzono na wołach. Zimą stado bydła trzymano w ciepłych oborach i dopiero gdy było mało śniegu, wypuszczano je na swobodny pas na stepie.

Zbywalność rolnictwa w 1855 r. charakteryzuje się sprzedażą 9000 tusz bydlęcych, 1900 skór i około 2000 funtów oleju i tłuszczu (tabela 2.5).

Tabela 2.5 Zbywalność gałęzi gospodarki Buriacji w 1855 r

według GARB Produkty Zwierzęta gospodarskie Skóra Merle Olejna Futro z owiec Uchowce i gruba wełna wiewiórki omul Dochody 9000 1900 90 1950 2600 1800 600 rubli, srebro Udział 50,2 10,6 0,5 10,9 14,5 10 3,3 całkowity dochód,% Tabela pokazuje, że główne dochody z surowców pochodzą z hodowla bydła. Jeśli chodzi o rolnictwo, ponad 30 lat po jego pojawieniu się wśród Buriatów nie osiągnięto żadnego szczególnego sukcesu: w dokumencie zauważono, że w odniesieniu do rolnictwa większość Buriatów nie jest pracowita, z wyjątkiem 20–30 rodzin, które produkują więcej zboże „niż cały wydział i od nich bardziej wspierajcie chlebem innych obcokrajowców i uzupełniajcie zapasy” [Zhalsanova, Kuras, 2012, s. 70]. Dokumenty GARB potwierdzają zatem pastoralną orientację gospodarki Buriacji i powolne wprowadzanie rolnictwa do ich modelu gospodarczego. Stan ten utrzymywał się aż do początków XX wieku.

W 1873 r. funkcjonariusz policji rejonowej Barguzin próbował za pomocą środków przymusu ożywić rolnictwo. W tym celu należało „wezwać do Dumy Stepowej wszystkich starszych klanów i w jak najbardziej rozsądny sposób wyjaśnić korzyści płynące z rozwoju rolnictwa, zwiększyć plony zbóż w każdym klanie, nie przyjmując żadnych wymówek ze strony Buriatów”. . Ostrzeż starszych polowych, że ja osobiście będę nadzorował zbiory, a w przypadku wykrycia jakichkolwiek zaniedbań ze strony starszych polowych, natychmiast postawię odpowiedzialnych przed sądem i dochodzeniem w związku z bezczynnością w służbie [GARB, f. 7., op.1, d.1573., s. 5-6, cyt. za: Zhalsanova, Kuras, 2012, s. 7.

Z tego samego roku pochodzi opis technik uprawy: orka pługiem, pojedyncze przypadki nawożenia gruntów ornych obfitą ilością obornika dostępnego w gospodarstwie: „Miejsca tu są zasobne, żniwa ułatwia podlewanie gleby w czasie suszy. ”

Przedstawiamy następujący blok dokumentów archiwalnych, na podstawie którego rekonstruowany jest przebieg wydarzeń mających wpływ na zmianę buriackich modeli gospodarczych. W styczniu 1901 r. Odbyło się walne zgromadzenie Dumy Stepowej Barguzin w sprawie „Wysoko przyjętej opinii Rady Państwa z 5 czerwca 1900 r. w sprawie struktury gruntów ludności regionu Zabajkału, z której jasno wynika, że ​​dla na każdą dostępną męską duszę przydziela się 15 dessiatynów, a koczowniczy cudzoziemcy będą musieli zostać wpisani na listę jako osiedleni”. Na tym suglanie wydano publiczny werdykt o niechęci do zaakceptowania reformy volost [Zhalsanova, Kuras, 2012, s. 197, GARB, f.7., op.1., zm. 2890., s. 3-4].

Podstawowym argumentem był charakter warunków naturalnych, niedopuszczalny dla radykalnej zmiany stylu życia: „W naszym kraju za dogodne krainy uważa się dwa wyniesione, suche, całkowicie bezwodne wzgórza, zwane „kuitunami” oraz dwa równe stepy, które są następnie zasypywane piaskiem - Ułan-Burskaja i Argadyńska, cała przestrzeń na wzgórzach i stepach wynosi do około 9200 dessiatyn... co nie jest wystarczającą powierzchnią odpowiednią do rozwoju rolnictwa uprawnego... jeśli działka zostanie zmniejszona do 15 dessiatyn na mieszkańca i jednocześnie Buriaci zostają przeniesieni do stanu osiadłego, tj. będziemy zmuszeni do zamieszkania na wsiach, wówczas my, Buriaci, zostaniemy natychmiast wyrwani z ustalonego od wieków koczowniczego życia i postawieni w nowych, nietypowych dla nas i obciążonych (jak w tekście dokument - L.Ts.) prowadząc gospodarstwo domowe w nowej, nieznanej nam formie.

Dlatego też uchwała Suglana przewidywała zwrócenie się do administracji z prośbą o „zatrzymanie w posiadaniu Buriatów Barguzin tych ziem, z których korzystają, i pozostawienie Buriatów w stanie koczowniczym”.

Przewodniczący Komisji ds. Ziemi A. N. Kulomzin zwrócił się do gubernatora wojskowego regionu Zabajkału E. O. Matsiewskiego z wyjaśnieniami dotyczącymi struktury gruntów Buriatów, gdzie zauważył, że natychmiastowe przeniesienie koczowniczych cudzoziemców do stanu osiadłego jest niewłaściwe i nie było przewidywane. Jednocześnie rząd weźmie pod uwagę warunki naturalne obszaru i sposób życia Buriatów, dlatego „ich przydział niekoniecznie będzie następował w proporcji 15 dziesięciny, ale w takiej, która zapewni im szansę na kontynuowanie normalnego trybu życia i nie spowoduje konieczności radykalnej zmiany systemu gospodarczego…”

[Zhalsanova, Kuras, 2012, s. 23]. 201, GARB, f.7., op.1., zm. 2890., s. 13-15].

Reforma volosta była aktywnie lobbowana przez rząd centralny. Naruszając prawa ludności koczowniczej i przenosząc ją do życia osiadłego, miał uwolnić działki dla migrantów i osadników oraz zapewnić dostawę ziemi potrzebującym starcom.

Ruch przeciwko reformie volost, jako zagrażającej tradycyjnemu koczowniczemu życiu Buriatów, objął wszystkie terytoria Buriacji. W obwodzie barguzińskim powołano także lokalnych urzędników administracji volost, ale chłopi wszczęli otwarty bunt: „Chłopi... zabraniali urzędnikom służyć, w przeciwnym razie grozili śmiercią im i wodzowi chłopskiemu. Uczestnicy zamieszek zostali ukarani, czterech usunięto ze społeczeństwa, a dwanaście osób aresztowano” [Historia…, 1951, s. 473].

Wielka Rewolucja Październikowa 1917 r. nie pozwoliła rządowi carskiemu dokończyć reformy volost. Kilkuletnia przerwa zaowocowała wymuszoną kolektywizacją rdzennej gospodarki, o czym mowa w rozdziale 3.

Sztuczne kanały irygacyjne prowadzone z górskich potoków i rzek na pola mogłyby znacznie zwiększyć plony. Jednak główną przyczyną powolnego rozwoju rolnictwa była jego kulturowa obcość w stosunku do modeli ekonomicznych społeczności Buriacji. Nie było obiektywnej potrzeby zajmowania się tak pracochłonną produkcją artykułów spożywczych, które można było wymienić na produkty pochodzenia zwierzęcego, a ponadto rolnictwo było bezproduktywne i mało popytowe.

Główną gałęzią przemysłu podporządkowaną rytmowi zagospodarowania przestrzennego jest hodowla bydła. Pogłowie bydła stale rosło i wynosiło w 1850 r. 52 367, w 1865 r. 76 928, a w 1887 r. 76 928. - 142 900 sztuk bydła dużego i małego. Zbywalność gospodarki wzrosła dzięki sprzedaży produktów zwierzęcych zarówno na jarmarku w Wierchnieudinsku, jak i bezpośrednio w kopalniach złota.

Tak więc na przełomie okresu badawczego obszar Buriacji w krajobrazie etnokulturowym regionu Barguzin Bajkał został ukształtowany jako głównie pasterski pod względem produkcyjnym.

Niewielkie włączenie rolnictwa w kompleks gospodarczy kontrastowało z zapożyczeniami kulturowymi na większą skalę oraz znajomością życia i kultury ludności żydowskiej, ewenckiej i rosyjskiej. Przystosowanie do warunków naturalnych, zachowanie nomadyzmu i rozproszonego osadnictwa wyznaczyły łagodny reżim obciążenia pastwisk na środowisko naturalne, połączony z wysoką produktywnością hodowli zwierząt. Koczowniczy tryb życia, zachowanie tradycji, ochrona prawna i autonomia, samorząd lokalny na wysokim poziomie wspierały procesy etnoidentyfikacji.

2.4 Okhotnicze – handlowy kompleks geokulturowy Ewenków

Utworzenie obszaru łowiecko-handlowego i przekształcenie go w obszar łowiecko-pasterski wiąże się z zasiedleniem tego terytorium przez plemiona Evenki. Koczowniczy kompleks rozwoju tajgi i krajobrazów tajgi górskiej tego terytorium odcisnął piętno na kulturze rolników - Rosjan i pasterzy - Buriatów, a z kolei znacznie dostosował swoje kluczowe cechy do nowego środowiska społeczno-kulturowego, w tym rytmu zagospodarowania przestrzennego, cechy nomadyzmu, rodzaje gospodarowania środowiskiem oraz duchowo-figuratywne przedstawienia krajobrazu kulturowego.

Kronika Barguzina świadczy, że do czasu pojawienia się Buriatów Ewenkowie, rządzeni przez specjalną radę, wędrowali po terytorium.

[Rumiancew, 1956, s. 25]. 45].

A.S. Shubin podaje to w zachowanych dokumentach z XVII wieku.

Wśród płatników jasaków fortu Barguzin znajdują się Tungowie, którzy utrzymywali stałe kontakty z Buriatami – opierały się one na handlu futrami i sąsiedzkich powiązaniach.

Według A.S. Shubin, jak wynika z zapisów płatności Yasak, liczba wszystkich Tungów w dolinie nie przekraczała 800-1000 osób, a w momencie przybycia Rosjan w regionie nie było hodowców reniferów Evenki.

W 1903 r. utworzono odrębną wójtę wiejską, do której przyłączono Ewenków w sumie 589 osób. Procesy komunikacji międzykulturowej odzwierciedla fakt, że „269 dusz (Evenks - L. Ts.) zjednoczyło się z Buriatami, utworzyło jeden khoshun i zostało przyłączonych do dystryktu Barguzin. Kronika Barguzina donosi o dwóch kolejnych grupach Ewenków – pierwszej, liczącej 166 osób, „prowadzącej koczowniczy tryb życia, obecnie nie odważającej się z nikim łączyć, mieszkającej osobno… Uważa się, że zjednoczenie z Buriatami jest bliższe”. Trzecia grupa to osoby osiadłe, znacznie zasymilowane, liczące 154 osoby, zamieszkujące „w swojej wiosce Ekhe-Bodon” [Rumyantsev, 1956].

Specyfiką Ewenków z regionu Bajkału Barguzin jest brak powiązań między ich przynależnością plemienną a obszarami nomadyzmu, a także znaczące zapożyczenia rosyjsko-buriacko-evenskie w ich sposobie życia, tradycjach zarządzania środowiskiem, światopoglądzie i postrzeganiu przestrzeni.

Główny obszar nomadów Evenków znajdował się w dolnym biegu rzeki. Miejsca koczownicze Barguzin znajdowały się w pobliżu rzek i strumieni Bodon, Tukala, Kungurga, Onkuli, Ina, Alamburga, Podkhrebetny.

Na początku XX wieku. Obszar jest podzielony na dwa główne ośrodki;

Pierwszy obszar skupia większość społeczności Evenki, które zajmowały terytoria w dolnym biegu rzeki. Barguzin (trakty Bodon, Belye Vody, Khabarzhan, Ino, Kungurga itp.).

Grupę tę cechowała zwarta zabudowa, dwukrotny nomadyzm w roku gospodarczym wzdłuż zimowej osi dróg oraz bliskość dróg zimowych – miejsc, gdzie grupy spędzały większą część roku – do rosyjskich wsi.

Rozwinęła się hodowla zwierząt, wzrosła rola rolnictwa, a udział łowiectwa jako źródła utrzymania proporcjonalnie spadł. Wśród Ewenków Barguzińskich dodatkową zachętą do przejścia do rolnictwa (tabela 2.6) był ogromny popyt krajowy na ich produkty.

O skali tego zapotrzebowania zadecydował szybki wzrost liczby ludności regionu, a także fakt, że większość ludności Buriacji trzymała się pasterskiego modelu życia, a rosyjscy chłopi z wołostów czitkanskich nie byli w stanie zbudować stabilna, wysokiej jakości produkcja rolna w tych naturalnych warunkach, która mogłaby w pełni zaspokoić popyt. Dlatego bliskość rosyjskich wsi i działka przyznana Evenkom były ważnymi argumentami za zmniejszeniem udziału handlu futrami. Ponadto głównym przedmiotem polowań były niedrogie futra, a na sprzedaży wiewiórek można było zarobić znacznie mniej niż na produkcji zboża.

Tabela 2.6 Gospodarka grup terytorialno-etnicznych Kotliny Barguzińskiej według spisu powszechnego z 1916 r.

[Shubin, 1973, s. 25]. 26] Grupa terytorialna Grunty orne, des. Konie, cel. Bydło, cel

Ewenkowie z Bodońskiego oddzielenia 2,03 3,1 17,1 społeczeństwo Rosjanie z wołota Chitkan 3,31 3,0 6,3 Buriaci z wołosta barguzińskiego 1,20 3,6 23,0 Pasterski typ gospodarki Ewenków z dolnego biegu Barguzina był stymulowany bliskością rynków zbytu i dobrymi warunkami gospodarczymi rozwinęła się komunikacja handlowa (w której duży był udział kupców żydowskich), dlatego też produkty zwierzęce – mięso, masło, skóry i rękodzieło były opłacalne i poszukiwane.

Do końca XX wieku. Wśród Ewenków powszechna była gospodarka odpadami, których według dokumentów zatrudniano do zbioru plonów ogrodowych i zbóż oraz do prac budowlanych. Wskazuje to na szybką akulturację grupy niższej: do wykonywania takiej pracy można było zatrudnić osobę o silnych umiejętnościach rolniczych i stolarskich. Tym samym Bodońscy (niżsi) Ewenkowie wyróżniali się na tle wszystkich grup terytorialno-etnicznych badanego obszaru największą złożonością gospodarki.

Na początku XX wieku. Pozycja ekonomiczna pół-osiadłych i osiadłych Ewenków stała się tak silna, że ​​Buriacki Komitet Północy początkowo nie uznał za konieczne klasyfikowania ich jako mniejszości narodowych potrzebujących szczególnej pomocy państwa [Shubin, 1973].

Drugi obszar, obejmujący górny bieg rzeki. Barguzin (trakty Taz, Jirga, Samakhai, Entyhek) zamieszkiwała mniejsza grupa Evenków. Położenie przestrzenne i geograficzne tej społeczności wpływało na jej specyfikę gospodarczą i kulturową. Obszar ten charakteryzuje się terytorialną izolacją od rosyjskich wsi i bliskością ulusów buriackich. Nie ma tu przemysłu latrynowego. Dyren Evenkowie w tej gminie liczyli 120 osób. Charakteryzował się niemal całkowitym brakiem rolnictwa, rozwojem hodowli bydła w typie buriackim i zachowaniem półosiadłego, wieczornego, nomadycznego rytmu zagospodarowania przestrzennego.

Badacze zauważają mniejszą asymilację Ewenków Barguzin w porównaniu z innymi grupami Ewenków, pomimo podobieństwa strategii ekonomicznych zarządzania przyrodą hodowli bydła Ewenków i Buriacji [Talko-Gryntsevich, 1902, Shubin, 1973, Belikov, 1994].

Małe grupy pasterzy reniferów Evenki, które zagospodarowały górny bieg rzeki.

Vitim i Vitimkan oraz częściowo dolina rzeki. Barguzin od czasu do czasu kontaktował się i zawierał małżeństwa z hodowcami koni Evenki z Doliny Barguzin. Początek XIX wieku Uważa się, że hodowcy koni Barguzin Evenki utworzyli samodzielną grupę terytorialną. Procesowi temu towarzyszy zmniejszenie kontaktów z sąsiednimi grupami pasterzy reniferów Evenki i zachowanie względnej jednorodności kulturowej.

Różnice klanowe między Ewenkami Barguzin nie doprowadziły do ​​​​granic terytorialnych: A.S. Shubin cytuje zeznania S.P.

Krasheninnikowa, że ​​Ewenkowie w tych okolicach „nie wędrują z urodzenia, lecz gdzie im się podoba”.

Rolnictwo Ewenkowie zdobywali w drodze kontaktów sąsiedzkich i małżeństw mieszanych z Rosjanami, podobnie jak w obwodzie ilimskim. W mieszanych rodzinach rosyjsko-evenckich powierzchnia gruntów ornych wahała się od 15 do 40-45 dessiatyn.

Czynnikiem ograniczającym rozwój rolnictwa był brak wolnej ziemi i złożoność prawnych aspektów stosunków gruntowych.

Rolnictwo w regionie było stymulowane przez zwiększony popyt na jego produkty, które w całości zostały skonsumowane przez rynek krajowy, a handlowe produkty hodowli zwierząt musiały być eksportowane daleko poza granice departamentu, nawet do sąsiedniego obwodu irkuckiego.

Na początek XX wieku. Handel futrami traci wiodącą pozycję w gospodarce Evenki. Według F. Doppelmaira w gospodarce Evenki handel futrami stanowił 30% całkowitych dochodów pieniężnych, pozostałe 70% zajmowała hodowla bydła i rolnictwo.

Akulturacja Ewenków i Rosjan była wzajemna. Rosjanie pożyczyli sprzęt wędkarski, narty, sanki, odzież, umiejętności wędkarskie, Ewenki - zimowe drogi (domy), krzesła, naczynia, stodoły, broń, żelazne pułapki, naczynia.

Chrystianizacja odegrała znaczącą rolę w powstaniu nowych tożsamości etnicznych, jednak jej intensywność nie była duża. Choć nie ma zbyt wielu danych na temat chrystianizacji i lamaizacji ludności Kotliny Barguzińskiej, to jednak można śmiało stwierdzić, że rząd carski, tolerancyjny dla buddyzmu, ale mniej gotowy do znoszenia kultów pogańskich, skupił swoje główne wysiłki na Ewenkowie.

Początkowym okresem masowej chrystianizacji Ewenków był XVIII wiek.

Tak więc do siódmej rewizji, do lat 1816–1818. Ochrzczono 13% Barguzin Evenków. Do drugiej połowy XIX w. Wszyscy Barguzin Evenkowie zostali ochrzczeni. Jednocześnie współcześni donoszą, że wielu ochrzczonych Tungów nie znało swojego chrześcijańskiego imienia, należy zwrócić uwagę na formalność chrystianizacji. Jedynie w rodzinach mieszanych, gdzie drugi małżonek był Rosjaninem, można mniej więcej wiarygodnie mówić o zapożyczaniu religijnych prawosławnych rytuałów i światopoglądów. Dla Ewenków koczowniczych typową sytuacją była sytuacja, gdy Ewenkowie „należeli do religii mieszanej, wierząc jednakowo zarówno w swoje kulty pogańskie, jak i w Świętą Ewangelię” [Radde, 1850, s. 137; cyt. za: Shubin, 1973]. Rola lamaizmu w kulturze Ewenków w XIX wieku.

była niewielka i ograniczała się do przyjmowania pomocy lamów – wróżbitów i emchili (uzdrowicieli), a także sporadycznego udziału w rytuałach.

Główna warstwa mentalna rozwoju terytorium związana jest z kultami szamańskimi, co zostało omówione bardziej szczegółowo w części poświęconej krajobrazowi sakralnemu.

W wyniku analizy historycznych i geograficznych procesów osadniczych terytorium ujawniają się podstawy kształtowania krajobrazu etnokulturowego - powstawanie zespołów geokulturowych pasterskich, rolniczych i łowieckich. Pod względem etnicznym początkowo kompleks hodowli bydła był charakterystyczny dla Buriatów i części Ewenków, kompleks rolniczy dla Rosjan, a kompleks łowiecko-rybacki dla Ewenków.

Złożone splot procesów politycznych, gospodarczych i społeczno-geograficznych badanego okresu (wygnanie, migracje, regulacja zarządzania środowiskiem przez rząd carski, dostosowywanie nowych typów gospodarki do warunków naturalnych terytorium itp.) doprowadziło do tworzenie bardziej elastycznych i zróżnicowanych etnicznie obszarów krajobrazu etnokulturowego. Oprócz Rosjan do rolniczego kompleksu geokulturowego wprowadzono tradycje i praktyki chłopstwa żydowskiego, część Buriatów również przeniosła się na rolnictwo. Kompleks pasterski wzmocnił się ze względu na wysoką efektywność ekonomiczną i zgodność z bazą zasobów naturalnych terytorium, ale ze względu na rozwój rolnictwa i konkurencję z nim o terytoria rozwinięte, a także ze względu na protekcjonistyczną politykę władz w stosunku do do przeniesienia nomadów do życia osiadłego i wprowadzenia ich do rolnictwa, jego położenie na przełomie XIX i XX wieku. stały się niewystarczająco stabilne. W tym czasie toczyła się walka o zasoby ziemi, która jednak nie przybrała form otwartych i toczyła się w ramach prawnych. Społeczności buriackie były doskonale świadome związku między swoją tożsamością etniczną a zachowaniem koczowniczego pasterstwa.

Kompleks geokulturowy Evenki, stosunkowo integralny na początku tego okresu, rozwijał się w dwóch kierunkach: zapożyczania rolnictwa i zachowania przemysłu tajgi („kierunek rosyjski”) oraz zapożyczania hodowli bydła, przy jednoczesnym zmniejszaniu udziału łowiectwa i zbieractwa („kierunek buriacki” ).

Wybór ścieżki rozwoju podyktowany był koniecznością ekonomiczną i zawsze był poprzedzony zbliżeniem etnokulturowym, takim jak sąsiedztwo, małżeństwa mieszane, wzajemne zapożyczanie tradycji i technik łowieckich, hodowla bydła, rolnictwo, odwoływanie się do szamanów, księży i ​​lamów, niezależnie od pochodzenie etniczne.

Zatem podstawą kształtowania krajobrazu etnokulturowego regionu Barguzin Bajkał jako zrównoważonej integralności geokulturowej jest dostosowanie tradycyjnych etnokultur do zmieniających się kontekstów rozwoju społecznego, politycznego i zasobów naturalnych.

PRZEMIANA KRAJOBRAZU ETNOKULTUROWEGO

W wyniku kolektywizacji do nomadycznych modeli podtrzymywania życia Buriacji i Evenków wprowadzono siedzący tryb życia, co przekształciło połączenia z terytorium na wszystkich poziomach. Procesy akulturacji i asymilacji znacznie przyspieszyły, a szereg nomadycznych umiejętności rolniczych, które były ważne dla grup etnicznych Kotliny Barguzin, zostało wymazanych. System zarządzania środowiskowego utracił swoją elastyczność i zgodność z bazą zasobów naturalnych terytorium na poziomie poszczególnych nisz. Wprowadzenie planowanych celów i wielkości docelowych dla produkcji rolnej doprowadziło nie tylko do zmiany treści i rytmu rozwoju zasobów, ale także spowodowało zaburzenie tradycyjnego kompleksu gospodarczego, który był częścią sposobu życia. Z kolei mechanizmy międzypokoleniowego przekazywania doświadczeń i tradycji uległy osłabieniu, pod wpływem ideologii przestrzeń sakralna „skurczyła się” i uległa zmianom strukturalnym, a tożsamość etniczna i obrazy krajobrazu nabrały innej treści.

Ujednolicenie wyglądu osadnictwa, odrzucenie „resztek religijnych” oraz odejście od tradycyjnych zajęć i wartości stało się początkiem tendencji asymilacyjnych, któremu towarzyszyło osłabienie więzi terytorialnych ze społecznością lokalną, spadek wartość języka ojczystego i zasady postępowania w krajobrazie. W tym rozdziale analizujemy początkowe procesy restrukturyzacji strukturalnej elementów krajobrazu etnokulturowego danego terytorium. Podano zarys kolektywizacji Ewenków i jej etnogeograficzne konsekwencje. Na przykładzie konkretnych osad – wsi Kharamodun i wsi. Barguzin dokonał porównania początku sytuacji gospodarczej i społeczno-demograficznej na progu kolektywizacji. Osadnictwo i skład etniczny ludności analizowane są w oparciu o dane ilościowe. Metody jakościowe pozwoliły stworzyć obraz postrzegania reform okresu kołchozów oczami informatorów – Buriatów, Ewenków i Rosjan.

Transformacja krajobrazu etnokulturowego regionu Bajkału Barguzin, która rozpoczęła się w trzeciej dekadzie XX wieku, określiła współczesne problemy rozwoju etnokulturowego tego terytorium.

3.1 Zarządzanie przyrodą w krajobrazie etnokulturowym u progu przemian na dużą skalę W pierwszej dekadzie XX wieku. Granica między Barguzinem a Kurumkanem zbiegła się z wcześniej ustaloną granicą podziału obszarów gospodarczych między Buriatami i Ewenkami – „uta khYre”. Wraz z wytyczeniem oficjalnej granicy między okręgami, większość ludności w okręgu kurumkanskim składała się z aborygenów doliny – Ewenków, a później Buriatów, a w okręgu Barguzinsky – Rosjan.

W tym okresie ludność Buriacji dzieliła się już na „domowe i bezdomne”: rozróżnienie opierało się na typie budownictwa mieszkaniowego według modelu rosyjskiego i buriackiego, jurty zaliczano do typu bezdomnego [Serebrennikov, 1925]. Stopniowo domy w stylu rosyjskim stawały się coraz bardziej powszechne w gospodarstwach buriackich. Do 1925 r. w jurtach wędrowało około 5,5% całej populacji Buriacji w okręgu Barguzin. Udział gospodarstw posiadających dwa i więcej budynków wynosił 74,2%. Zauważmy, że wszystkie budynki znajdowały się w znacznej odległości od siebie, większość z nich była rozdzielona pomiędzy Buriatów, którzy mieszkali niedaleko Rosjan. W głębi regionu mniej było stałych budynków, co wiąże się z tradycyjnym sposobem gospodarowania: zmianą pastwisk i terenów łowieckich w zależności od pory roku.

Zatem ruch w kierunku przyjęcia form rolniczych struktury osadniczo-osiedleńczej, cech życia i kultury przez Ewenków i Buriatów miał stosunkowo powolny, ewolucyjny charakter i objawiał się przede wszystkim w miejscach, gdzie sąsiadowały ze sobą populacje koczownicze i osiadłe .

Ogólna liczba gospodarstw domowych wynosiła 1462, z czego 938 to gospodarstwa koczownicze (jurty), a 524 (budynki) osiedlone. Co ciekawe, w pierwszych latach władzy sowieckiej zachowały się gospodarstwa koczownicze, o czym świadczą dane dotyczące pogłowia zwierząt w gospodarstwie, a także w księgach domowych pojawiają się wpisy „znajdujące się w tajdze” [Tsydypova, 2008].

Gospodarstwa buriackie przydzielone gotówką w departamencie Barguzin dzierżawiły grunty orne i pola siana. Tym samym odsetek gospodarstw dzierżawiących grunty orne wynosił 7,3%, a pól uprawnych 3,7%. Oprócz dzierżawy gruntów w Departamencie Zagranicznym Barguzin odbywała się także dostawa i dzierżawa niebędących gruntami artykułów najmu publicznego. Należały do ​​nich artykuły wędkarskie, w tym przypadku wynajmującymi były najczęściej firmy handlowe, a najemcami osoby fizyczne lub artele. Wynagrodzenie z reguły praktycznie nie istniało ze względu na analfabetyzm ludności, często było pobierane w formie dodatkowych kar pieniężnych, a praca pozostawała nieodpłatna. W związku z tym ludność zmuszona była, oprócz rolnictwa, do zajmowania się rybołówstwem i polowaniem [Serebrennikov, 1925].

W pierwszej tercji XX wieku tradycyjna gospodarka wszystkich grup etnicznych przechodziła znaczące zmiany. Rozpoczyna się szybki rozkład plemiennych stosunków gospodarczych między Buriatami i Ewenkami, zmienia się struktura gospodarki rolnej Rosjan i Żydów. Porównaliśmy dane spisowe z lat 1897 i 1916. z materiałami z ksiąg domowych powiatów Kurumkan i Barguzin za lata 1924, 1928, 1932 wprowadzonych po raz pierwszy do obiegu naukowego. W obwodzie barguzińskim kołchozy nie są rejestrowane na podstawie materiałów spisowych gospodarstw domowych.

Dynamika hodowli bydła jako wiodącego sektora gospodarki rdzennej ludności jest dość orientacyjna (tabela 3.1).

Dane te wskazują na znaczne ograniczenie liczebności zwierząt gospodarskich w gospodarstwach domowych. Oznaczało to radykalną zmianę stylu życia ludności - przywiązanie rodzin koczowniczych do osady. Takie przywiązanie zastąpiło wyważone i uświęcone tradycją życie codzienne, podporządkowane nomadycznemu rytmowi, sezonową zmianę pastwisk i obowiązkowe odwiedzanie przez cały rok wszystkich świętych miejsc ziem przodków i rodziny, wzdłuż których przebiegał szlak. Najbardziej dramatyczny proces miał miejsce w regionie Kurumkan, gdzie większość ludności stanowili Buriaci i Ewenkowie. Stosunkowo stabilną sytuację w obwodzie barguzińskim tłumaczy się przewagą źródeł utrzymania życia (tabela 3.2).

Tabela 3.1. Zaopatrzenie ludności w bydło na 1 gospodarstwo domowe w latach 1897-1932.

Gatunek Kurumkanski rejon Barguzinski bydło 1897* 1916* 1924 1928 1932 1924** 1928 1932 Konie 8,6 4,01 1,1 2,3 2,5 1,2 1,1 0,5 Bydło 50,0 25,6 5,1 13 10,6 1,8 1,4 0,05 Małe gospodarstwa 41,4 17,3 3,8 9,3 7,3 0,5 0,2 Trzoda chlewna - - - - 0,03 - - 0, 02 Razem 100 46,91 10 24,6 20,43 3,5 2,7 0,57 gole:

* dane o gospodarstwach buriackich w całej Dolinie Barguzińskiej na podstawie materiałów I.I.

Serebrennikowa.

** dane z księgi gospodarstw domowych, w tym materiały z G.N. Rumiancew [Rumiancew, 1949].

–  –  –

Tabele te wskazują na wzrost całkowitej powierzchni gruntów.

Tempo wzrostu w obu obszarach jest wyraźnie różne:

Powierzchnia pól uprawnych w pierwszym rejonie wzrosła o 0,7 i 0,3 tys.

ha w drugim. Wzrost wskaźników w Kurumkansky i spadek w Barguzinsky wynika również z odpływu ludności do pierwszej dzielnicy w poszukiwaniu ziemi. Okoliczność ta przyspieszyła proces zasiedlania koczowniczej ludności aborygeńskiej. Jednocześnie wzrosło obciążenie naturalnych krajobrazów dorzecza, zmienił się także wzór i struktura rozwoju gospodarczego regionu.

Przed rozpoczęciem kolektywizacji wśród ludności Buriacji i Ewenków dominował tradycyjny typ gospodarki – hodowla bydła.

Przemysł ten zachował swoje miejsce jako główne źródło utrzymania życia, o czym świadczą dane zawarte w tabeli 3.2.

Analiza danych pokazuje znaczne różnice w ofercie rolnej pomiędzy regionami. Gwałtowny spadek pogłowia bydła w gospodarstwach buriackich i ewenckich (obwód kurumkanski), przy stosunkowo stabilnej sytuacji ludności rosyjskiej i żydowskiej (obwód barguziński). Na początku lat trzydziestych, w przededniu całkowitej kolektywizacji, hodowla bydła zeszła na dalszy plan i miała minimalne wskaźniki. Zwierzęta gospodarskie są uspołecznione i wypasane w ramach stada kołchozowego. Ze względu na dużą liczbę zwierząt gospodarskich skupionych na małych obszarach dochodzi do degresywnego niszczenia pastwisk.

Polityka partii i rządu zmierzająca do zwiększenia produktywności upraw zbóż prowadzi do zaorania dawnych pastwisk Buriacji i Ewenków oraz nasilenia procesów erozji i eolii [Vampilova, 1983].

Tym samym już na początku kolektywizacji można było dostrzec tendencje do zmian na dużą skalę w tradycyjnej strukturze gospodarczej społeczności Ewenków i Buriacji. Zmniejszyła się rola hodowli bydła, zmniejszył się zakres nomadyzmu, wzrósł odsetek gospodarstw domowych posiadających stałą zabudowę i prowadzących siedzący tryb życia. Zmiana reżimu zarządzania środowiskowego doprowadziła do utraty umiejętności tradycyjnego zamieszkiwania przestrzeni.

Można stwierdzić, że analiza ilościowa pośrednio potwierdza trudność przejścia grup etnicznych do nowego sposobu utrzymania ludności. Niemniej jednak istnieje tendencja do tradycyjnego wykorzystania zasobów naturalnych, wskaźniki aktywności zawodowej ludności wskazują na jej ciągłość w czasie.

W wyniku ścisłej komunikacji międzyetnicznej powstają jakościowo nowe grupy gospodarcze, opanowując krajobraz doliny, zmienia się układ przestrzenny obszarów tradycyjnego zarządzania środowiskiem. Okoliczność ta radykalnie zmieniła tradycyjny wygląd etnokulturowego krajobrazu dorzecza. Wzajemne oddziaływanie grup etnicznych ukształtowało nowe umiejętności i wiedzę w życiu gospodarczym (pojawiła się np. idea przydomowego ogrodu jako dodatkowego elementu podtrzymującego życie).

Odejście od tradycyjnej hodowli bydła i łowiectwa doprowadziło do erozji idei dotyczących samoidentyfikacji etnicznej rdzennej ludności.

3.2 Przemiany więzi etnoterytorialnych społeczności rdzennych jako konsekwencje kolektywizacji Kolektywizacja ludności Kotliny Barguzińskiej rozpoczęła się w latach trzydziestych XX wieku. Jeśli chodzi o Evenków, przebieg wydarzeń, według A.S. Shubina brzmiała następująco: nie wzięto pod uwagę różnic lokalnych i w 1932 r. kilka grup zjednoczyło się w Radzie Rodzimej Dyrensky. W latach 1932-1934. Na terenie rady wiejskiej zorganizowano 4 artele, które później przekształcono w kołchozy, a następnie połączono w jeden kołchoz im. Lenina.

1 stycznia 1940 r. kolektywizacją objęto 73,4% populacji Rosjan, Buriatów i Ewenków. W 1934 roku kołchoz Evenki ze względów ekonomicznych został połączony z sąsiednim kołchozem buriackim.

[Shubin, 1973, s. 25]. 86].

Można uznać, że ta decyzja administracji zmieniła wektor procesów etnicznych w regionie, wygląd krajobrazu kulturowego, jego komponent duchowy, mentalny i przenośny. Nastąpiła znacząca Buriatyzacja Barguzin Evenki, a co za tym idzie, Evenkizacja sąsiednich grup Buriacji.

Faktyczne połączenie grupy Ewenków Barguzina z Buriatami w latach 70. XX wieku odnotował A.S. Shubin, ten sam fakt potwierdzają nasze materiały terenowe – wywiady i ankiety.

W latach powojennych nastąpił znaczny odpływ migracyjny:

Region opuściło 20% Ewenków, głównie młoda inteligencja ewencka, których po ukończeniu studiów kierowano do pracy w innych grupach terytorialnych danej grupy etnicznej.

Systematyczny rozwój osadnictwa, który radykalnie zmienił wygląd krajobrazu kulturowego, rozpoczął się w latach 60. XX wieku wraz z konsolidacją kołchozów. W latach 30.-40. XX w. w osadach, w których przebywała ludność Ewenków, budowano tymczasowe domy pokryte korą. W 1960 roku Nowe domy budowane są według standardowych projektów, z wejściami i pomieszczeniami magazynowymi. „Budynki mieszkalne budowane są z uwzględnieniem życzeń przyszłych mieszkańców, aby można było wznieść budynki gospodarcze i wydzielić przestrzeń na ogródek warzywny…. Budowę budynków mieszkalnych i użyteczności publicznej zaczyna się realizować ściśle według standardowych projektów. We wszystkich wioskach, w których żyją Ewenkowie, nie zachował się ani jeden namiot ani dom zimowy, nawet pod pomieszczeniami gospodarczymi, ponieważ namiot jako tradycyjne mieszkanie Ewenków nie spełnia już potrzeb współczesnej rodziny.

Szczególnie silny wpływ na kulturę i życie Ewenków mają rodziny rosyjskie. Świadczy o tym chęć Evenków do poprawy warunków życia, zmiany wystroju wnętrz domów, wyposażenia gospodarstw domowych….

Używane są głównie zakupione meble i naczynia... Wpływ kultury ogólnosowieckiej wyraża się także w ubraniach i obuwiu.”

[Shubin, 1973, s. 25]. 88-89].

Wszystko to wpłynęło na tempo asymilacji językowej.

Ewenkowie Barguzińscy niemal całkowicie zapożyczyli terminologię buriacką z zakresu hodowli bydła, rosyjskich nazw rolniczych i domowych. „Asymilacja językowa Ewenków znacznie przewyższa ich asymilację etniczną... W chwili obecnej (lata 70. XX w. - L. Ts.) Ewenkowie mieszkający w Barguzinie, zarówno pod względem gospodarczym, jak i życiowym i kulturowym, wcale się nie różnią z okolicznych Buriatów i Rosjan… Językiem komunikacji międzyetnicznej jest tu buriacki. W ostatnich latach wśród starszych i w średnim wieku Ewenków język buriacki stał się drugim językiem ojczystym.”

Obecnie sytuacja ze znajomością języka ojczystego uległa zmianie.

Jeżeli w latach 70. liczbę dzieci nieznających języka ojczystego oszacowała A.S.

Shubina za nieistotne i zauważono, że wzrasta w mieszanych rodzinach ewenkijsko-buriackich, ponieważ dominuje tam język buriacki, obecnie zarówno języki ewenkijskie, jak i buriackie zanikają w szybkim tempie. Rośnie rola tożsamości regionalnej, a tożsamość etniczna Ewenków stanowi istotny element kulturowego i językowego obrazu świata Buriacji.

3.3 Charakterystyka demograficzna społeczności lokalnych na początku transformacji społecznej Jednym z najważniejszych bloków w systemie etnos-przyroda są cechy demograficzne społeczeństwa, które uważane są za najważniejszy czynnik zachowania i reprodukcji charakterystycznych wzorców społeczno-kulturowych i demograficznych danej grupy etnicznej (Ragulina, 2000). Badania naukowe nad składem etnicznym ludności Kotliny Barguzińskiej rozpoczynają się pod koniec XIX wieku. Ocena wpływu zmian składu etnicznego oraz roli przemian politycznych i administracyjnych w charakterze zamieszkiwania przestrzeni pomoże określić dynamikę procesów etnodemograficznych w krajobrazie etnokulturowym Kotliny Barguzin.

Charakterystykę społeczno-demograficzną społeczności lokalnych wykonano na podstawie źródeł historycznych i niepublikowanych dokumentów archiwalnych.

Istotną rolę w profilu społeczno-demograficznym w badanym okresie odegrały reformy rolne i społeczno-polityczne lat 20.-30. XX wieku. Stymulowały one migrację ludności chłopskiej do północnej części kotliny, co doprowadziło do powstania trwałych osad i intensywnych procesów akulturacyjnych, w tym małżeństw mieszanych pomiędzy Ewenkami, Buriatami, Rosjanami i Żydami. W tym okresie powstała między nimi nowa sieć osad i szlaków komunikacyjnych. Grupy klanowe Ewenków i Buriatów zostały zmuszone do utraty bezpośrednich powiązań terytorialnych.

Masowe migracje represyjne wiązały się z kolektywizacją.

„Wygnanie Kułaków” wyrażało się w wysyłaniu zamożnych rodzin poza BM ASRR. Według T.V. Naidanova, [Naidanova, 2009, s. 43] w wyniku „zesłania kułaków” na terenie całego BMASRR w latach 1930-1932. Na Ziemię Krasnojarską i Ural wywieziono ponad 1000 rodzin, później (w latach 1934-1935) miejscem deportacji stał się Kazachstan. Ogólna liczba deportowanych kułaków przekroczyła 1500 osób. [Esej historyczny..., 2005].

Gospodarstwa kołchozowe, nastawione na uprawę zbóż, zajmowały terytoria wykorzystywane wcześniej do hodowli bydła. Organizacja kołchozów wpłynęła na istniejący kompleks kulturowy i geograficzny dorzecza we wszystkich kierunkach. W zakresie zarządzania środowiskowego nastąpiła redystrybucja gruntów na rzecz rolnictwa. Hodowla bydła poniosła ogromne straty, spadła pogłowie zwierząt, utracone zostały pastwiska użytkowane przez dziesięciolecia, zakłócony został rytm rozwoju i szlaki koczownicze. Na polu osadnictwa przejście Ewenków i Buriatów na sedentyzm utworzyło nową sieć osadniczą, co natychmiast, wraz ze zmianami w zarządzaniu środowiskiem i spadkiem możliwości przetrwania grup, wpłynęło na dynamikę demograficzną społeczności lokalnych.

Siedzący tryb życia, zmuszony do wykonywania nietradycyjnych zajęć, w przededniu kolektywizacji i w jej pierwszych latach, przed zamknięciem granic w 1927 r., miała miejsce emigracja Buriatów do Mongolii [Tsydypova, 2013], zjawiska te potwierdziły m.in. informatorzy regionu Barguzin Bajkał: „... nasi przodkowie jeszcze w zeszłym stuleciu wyemigrowali do Mongolii Wewnętrznej, jeszcze przed rewolucją i częściowo w jej trakcie. Nadal tam mieszkają i nazywają siebie Barga-buryaaduud, ich mowa jest bardzo podobna do dialektu barguzińskiego” [Tsydypova, 2008]. W wiosce W Charamodunie utworzyły się mieszane grupy Buriatów, Ewenków i Rosjan. Tutaj mamy do czynienia z niemal powszechnym występowaniem jurt na całym obszarze zasięgu, jednak w znacznej odległości od siebie. Co ciekawe, w pierwszych latach władzy sowieckiej zachowały się gospodarstwa koczownicze, o czym świadczą dane dotyczące pogłowia zwierząt w gospodarstwie domowym, a także wpisy „położone w tajdze” [Tsydypova, 2008]. Studium przypadku s. 10 Kharamodun z Kurumkan aimag i miasto Barguzin z Barguzin aimak są reprezentatywne dla obszaru badań jako całości, ponieważ odzwierciedlają charakterystyczne dla niego zróżnicowanie etniczne, gospodarcze i kulturowe typów rozwoju terytorium. Ludność wsi Haramodun był reprezentowany przez dwie grupy etniczne: Buriatów, a później Rosjan. W 1924 r. było tu zaledwie 15 gospodarstw domowych, z czego 2 należały do ​​gminy. Liczba ludności wynosi 71 osób, liczba urodzeń – 7 osób, liczba zgonów – 29. Według danych za 1928 r. liczba gospodarstw domowych wynosiła 90. Spośród nich 39 znajdowało się w artelu, 27 w gminie, 21 gospodarstw indywidualnych i 3 gospodarstwa kułackie. Liczba ludności wynosiła 466 osób. W 1932 r. było 119 gospodarstw domowych. Spośród nich 63 to gospodarstwa indywidualne, 31 w gminie, 13 w artelach i 9 kułackich.

Liczba ludności wynosiła 630 osób.

Do końca XIX wieku. w mieście Barguzin główną liczebną część społeczności lokalnej zajmowała rosyjska grupa etniczna, na drugim miejscu – prawie 33% społeczności żydowskiej. Jednocześnie Żydzi stanowili ponad 88% klasy kupieckiej miasta [Garmaev, 2004]. Według księgi domowej miasta.

Barguzin Barguzin aimag w 1924 roku było 240 gospodarstw domowych, a liczba ludności wynosiła 1392 osoby. W 1928 r. istniały już 53 gospodarstwa domowe, a liczba ludności wynosiła 307 osób. Według danych za 1932 r. odnotowano 60 gospodarstw domowych liczących zaledwie 334 osoby.

Procesy migracyjne w tych kluczowych osadach miały odwrotny kierunek. Jeśli we wsi Kharamodun w okresie 1924 r. Liczba ludności wzrosła prawie dziewięciokrotnie, podczas gdy w mieście Barguzin w tym samym czasie nastąpił czterokrotny spadek. W pierwszym przypadku tłumaczy się to migracją w poszukiwaniu środków do życia, w drugim – możliwościami, jakie otworzyły się przed wygnanymi Żydami i Rosjanami po ustanowieniu władzy sowieckiej w opuszczeniu miejsca zesłania i powrocie do ojczyzny.

Na podstawie danych z ksiąg gospodarstwa domowego. Rada wsi i wieś Kharamodun Murgun. Barguzina z rady wsi Barguzin zrekonstruowaliśmy niektóre cechy sytuacji demograficznej społeczności lokalnej regionu Barguzin Bajkał w okresie przemian socjalistycznych (tabela 3.4).

Tabela 3.4 Wskaźniki demograficzne ludności regionu Barguzin Bajkał Osadnictwo, lata: s.

Haramodun s. Barguzin

Opcje:

Przeciętna wielkość rodziny, osoby. 4,7 5,5 5,3 5,8 5,8 5,6% mężczyźni 46,5 49,8 47 53,3 60,6 48,2% kobiety 53,5 50,2 53 46,7 39,4 51,8% dzieci do 15. roku życia 29,6 22,3 33,2 36,2 41,1 3 2,0% osób starszych (powyżej 60. roku życia) 4,2 9,9 12,7 7 7,5 8,4% ludności pracującej 63,4 45,5 49,8 53,4 48,2 53,9 (mężczyźni, kobiety) % w tym w wieku produkcyjnym 28,2 22,3 26,6 28,5 26,7 29 mężczyźni (18-59 lat) Liczba zjadaczy na 3,4 4,5 4,3 3,6 3,7 3,4 dorosły Mężczyzna, w tym sam % populacji niepełnosprawnej 36,6 54,5 50,2 46,6 60 46,2 Całkowita liczba 15 84 119 240 53 60 Gospodarstwa domowe Liczba mężczyzn na 100 kobiet 80,1 96,1 114,7 114,5 124,2 116,5 Wiek pracy (16-59 lat) Wzrost naturalny (‰) - 309,9 -34,3 -109,6 10,1 13 3 Przesunięcie wskaźników ludności na korzyść wsi. Charamodun z regionu Kurumkan wskazuje na początek transformacji struktury etnicznej doliny, która w dużej mierze wynikała z reform administracyjno-terytorialnych oraz stymulacji migracji środkami ideologicznymi i gospodarczymi. Powodem było także poszukiwanie lepszych warunków pracy, wysokich dochodów i lepszych warunków życia. Pomimo okresowych zmian w liczbie ludności, przeciętna wielkość rodziny utrzymuje się na stałym poziomie i wynosi 5,5 osoby. Zmiany wiążą się z migracją rodzin między regionami, a także zawieraniem małżeństw. Duże rodziny wynikają z wysokiego wskaźnika urodzeń i tradycji rodzinnych.

Wysoka śmiertelność, a nawet przy stabilnym wskaźniku urodzeń, spowodowała znaczny spadek liczby ludności we wsi. Charamodun, dystrykt Kurumkan.

Regresję tłumaczy się nie tylko niskim poziomem środków do życia, chorobami, nieurodzajami, niekomfortowymi warunkami klimatycznymi, ale przede wszystkim wymuszonym przejściem Buriatów i Ewenków na nietradycyjne rolnictwo. Jest to okres „rozłamu”, kiedy prowadzenie gospodarki rolnej według ustalonego przez stulecia porządku staje się niemożliwe, a etnokolektywy nie są przystosowane do nowego przemysłu, nie dysponując wystarczającą ilością ziemi, sprzętu, doświadczenia i wiedzy do prowadzenia rolnictwa. Świadczą o tym badane przez nas wcześniej wskaźniki ekonomiczne [Tsydypova, 2013].

Geografia gospodarcza, społeczna, polityczna i rekreacyjna

Salpagarova S.I., kandydat nauk geograficznych, profesor nadzwyczajny Chomaeva M.N., kandydat nauk pedagogicznych, profesor nadzwyczajny

Uzdenova Kh.I., starszy nauczyciel

(Uniwersytet Państwowy Karaczajo-Czerkiesja im. U.D. Alijewa)

STRUKTURA I CZYNNIKI KSZTAŁCENIA KRAJOBRAZU ETNOKULTUROWEGO TERYTORIÓW GÓRSKICH

Trafność badania: odrodzenie kulturalne staje się jednym z wiodących miejsc w życiu Rosji. Od pierwszych kroków pierestrojki i przemian demokratycznych w naszym kraju – zdaniem D.S. Lichaczow poruszył kwestię priorytetu ekologii ducha, ekologii kultury. Rośnie zrozumienie tego problemu nie jako wąskiej polityki sektorowej, departamentalnej, ale jako szerokiego i złożonego ruchu społecznego. Prowadzi to do nowego rozumienia roli i miejsca człowieka, jego korzeni, do innego rozumienia zadań twórczości i procesów życia gospodarczego. Odmienia się spojrzenie na problemy ochrony dziedzictwa kulturowego i przyrodniczego.

Słowa kluczowe: krajobrazy etnokulturowe, obszary górskie, dziedzictwo przyrodnicze, czynniki społeczno-kulturowe, wspólnota etniczna, szlaki kulturowe i przyrodnicze.

STRUKTURA I CZYNNIKI KSZTAŁCENIA ETNICZNEGO I KULTUROWEGO

KRAJOBRAZY NA OBSZARACH GÓRSKICH

Znaczenie badań: odrodzenie kulturalne zajmuje jedno z wiodących miejsc w życiu Rosji. Od samego początku pierestrojki i przemian demokratycznych w naszym kraju zdaniem DS Licha-cheva podnoszono kwestię priorytetu ducha ochrony środowiska, kultury ekologii. Rośnie świadomość problemu nie jako sektorowej polityki państwa kierowanego, ale jako szerokiego i zintegrowanego ruchu społecznego. Prowadzi to do nowego rozumienia roli i miejsca człowieka, jego korzeni, do innego rozumienia problemów twórczości i procesów życia gospodarczego. W przeciwnym razie staje się spojrzeniem na problem ochrony dziedzictwa kulturowego i przyrodniczego.

Słowa kluczowe: krajobrazy etniczne i kulturowe, obszary górskie, naturalne NASL-que, czynniki społeczno-kulturowe, oobschestvo etniczne, szlaki kulturowe i przyrodnicze.

Człowieka w ramach tego systemu uważa się za nosiciela pewnego typu kultury duchowej, za twórcę i konserwatora, który przekazuje z pokolenia na pokolenie wiele wartości kulturowych, w tym także tych, które determinują jego stosunek do przyrody. Kulturę definiuje się jako zespół wartości duchowych i materialnych, w tym także tych, które decydują o stosunku człowieka do natury - funkcjonalnych, duchowo-moralnych, estetycznych. Biorąc pod uwagę główne założenia nowej koncepcji ochrony i wykorzystania dziedzictwa kulturowego i przyrodniczego, krajobraz kulturowy rozpatrywany jest jako układ człowiek – kultura – przyroda.

Natura łączy w sobie zarówno naturalne, jak i przetworzone przez człowieka kompleksy oraz ich poszczególne składniki. Republika Karaczajo-Czerkieska to region wyjątkowy. Zachowała się tu pierwotna przyroda i oryginalne krajobrazy, które posłużyły jako podstawa do ukształtowania się charakterystycznej kultury grupy etnicznej Karaczajów i jej tradycyjnych form. Z drugiej strony kultura technologiczna, cywilizacja technogeniczna, potężna Rosja

Kultura rosyjska nie mogła nie wpłynąć na rozwój innowacyjnych (uniwersalnych) cech kulturowych.

Dlatego koniec XX wieku to czas rosnącej utraty tradycyjnych cech kulturowych narodów Republiki Karaczajo-Czerkieskiej i dominacji form innowacyjnych. Aby zrozumieć współczesne trendy, należy przeanalizować „korzenie” tradycyjnej kultury Karaczajów. Przyjęliśmy zatem wiek XIX, kiedy czynniki naturalne nadal odgrywały znaczącą rolę i decydowały o trwałej dominacji tradycyjnych form kultury.

Proces kształtowania się krajobrazów kulturowych w górach znacznie różni się od procesu kształtowania się krajobrazów kulturowych na terenach nizinnych. W górach rozwój tego procesu jest mniej dynamiczny. Wynika to po pierwsze z zamknięcia i wysokiego stopnia izolacji przestrzeni górskiej, co sprzyja kształtowaniu się trwałych form tradycyjnej kultury. Po drugie, ze specyfiką i ograniczonym potencjałem zasobowym krajobrazów naturalnych, które tworzą ograniczoną liczbę możliwości zarządzania środowiskiem. Po trzecie, określa specyfikę kształtowania takiej przestrzeni z przewagą struktur pionowych, czyli stref wysokościowych.

Procesy etnogenezy, kształtowania się kultury materialnej i duchowej w górach, w większym stopniu niż na równinie, były zależne od naturalnych krajobrazów. W tej sytuacji pojęcie miejsca, które charakteryzuje niepodzielność (integralność), orientacja na niepowtarzalność i historyczność, może zostać użyte jako kategoria metodologiczna. Miejsce, poprzez swoją niepodzielność, pozwala „utrzymać” w całości procesy przyrodnicze i kulturowe, co jest szczególnie istotne dla etnogenezy. Miejsce jest przyjazne środowisku, bo „postrzegane jest jako potencjalny dom, jako coś, co może pomieścić człowieka, stać się domem”.

Kolejnym podstawowym pojęciem przestrzeni geokulturowej jest społeczność lokalna, rozumiana jako ograniczona terytorialnie społeczno-kulturowa lub etnokulturowa wspólnota ludzi, świadomych siebie jako całości. Kogo charakteryzuje „wspólnota ludzi”, „terytorium miejsca” w określonych granicach, interakcja społeczna i poczucie wspólnoty.

Wyłaniająca się społeczność etniczna zaczyna kształtować „własną przestrzeń”. Organizacja przestrzenna danego krajobrazu kulturowego jest w dużej mierze zdeterminowana tradycjami społeczności lokalnej, cechami krajobrazu przyrodniczego i lokalną gospodarką.

Struktura terytorialna krajobrazu etnokulturowego jest związana z różnicami w zależności od miejsca, cechami geoprzestrzeni i terytorialnym zróżnicowaniem kultur. Konstruktywną podstawą do badania różnic terytorialnych w krajobrazie kulturowym może być koncepcja obszaru krajobrazu etnokulturowego jako części przestrzeni życiowej grupy etnicznej ludności, utworzonej w otaczającym zróżnicowanym górskim środowisku naturalnym i posiadającej pewien zestaw jednostki morfologiczne.

W systemie jednostek morfologicznych regionu krajobrazu etnokulturowego tworzą się dwie grupy zespołów terytorialnych, które nakładają się na siebie:

Terytorialny kulturowo-przyrodniczy, gdzie czynnik naturalny determinuje czynnik kulturowy;

Lokalny przyrodniczo-kulturowy, gdzie element kulturowy pełni rolę systemotwórczą (osady, miejsca kultu itp.). Strefy wysokościowe, miejscowości i połacie wyróżnia się jako kulturowe i naturalne jednostki morfologiczne, które odzwierciedlają terytorialną heterogeniczność regionu.

Podstawą struktury przestrzennej regionów górskich są kulturowe i przyrodnicze strefy wysokościowe. Powstają na bazie naturalnych stref wysokościowych i stanowią główne rodzaje zarządzania środowiskowego. Przez obszary kulturowe i przyrodnicze rozumie się części przestrzeni życiowej strefy wysokościowej odrębnej grupy społeczności etnokulturowej.

społeczeństwem „przywiązanym” do konkretnego miejsca, zjednoczonym wspólnym losem i poczuciem wspólnoty.

Obszary kulturowo-przyrodnicze są częścią przestrzeni życiowej określonej grupy klanowej populacji, która ma różne cele funkcjonalne: gospodarcze (pola siana, pastwiska, pozyskiwanie drewna), religijne, rekreacyjne itp.

Naturalny komponent krajobrazu etnokulturowego najwyraźniej wyraża się w kulturze produkcyjnej i kulturze bezpośredniego podtrzymywania życia. W pierwszym przypadku krajobraz przyrodniczy pełni rolę bazy zasobowej (czynnika zasobowego) działalności produkcyjnej, w drugim – czynnika środowiskowo-kształtnego wpływającego na parametry fizjologiczne organizmu.

Wszystkie czynniki genezy kulturowej związane z szeroko rozumianą społeczną istotą człowieka można zaliczyć do społeczno-kulturowych. Należą do nich różne rodzaje relacji społecznych, specyficzne sposoby ich realizacji, w mniejszym lub większym stopniu wpływające na terytorialną organizację kultury. Do najważniejszych czynników społeczno-kulturowych można zaliczyć czynniki ekonomiczne, demograficzne i polityczne.

Kształtowanie się krajobrazów etnokulturowych Karaczaju bada się, łącząc czynniki naturalne, społeczno-kulturowe, w tym czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, w dwie grupy:

Integracja kulturowo-krajobrazowa, charakteryzująca nasycenie formacji geokulturowych elementami systemotwórczymi (składnikami dominującej kultury etnicznej);

Lokalne zróżnicowanie kulturowo-krajobrazowe kształtujące morfologię krajobrazu etnokulturowego (komponenty kulturowe i przyrodnicze).

Kształtowanie się krajobrazów etnokulturowych górzystych terytoriów Kaukazu Północnego jest wynikiem historycznie długiej interakcji społeczności społeczno-kulturowych tradycyjnego typu z otaczającą przestrzenią życiową.

Jest oczywiste, że najważniejszym czynnikiem izolacji krajobrazów kulturowych regionu stały się wewnętrzne czynniki społeczno-kulturowe (tradycyjna kultura etniczna) i ściśle powiązane czynniki środowiskowe. Regionalizm przyrodniczo-etniczny przejawiał się w tworzeniu izolowanych, specyficznych kulturowo systemów.

Ścisłe powiązanie kultury tradycyjnej (zwłaszcza przemysłowej) ze środowiskiem naturalnym zdeterminowało powstanie pewnych typów adaptacyjnych systemów zarządzania środowiskiem.

W jeszcze większym stopniu na regionalizm geokulturowy wpływała stabilność tradycyjnej kultury społeczno-strukturalnej, determinowanej silnymi więzami plemiennymi i stosunkami patriarchalno-archalno-feudalnymi. Izolacja społeczna, uzupełniona naturalnymi barierami na obszarach górskich, zdeterminowała rozwój oryginalnych form kulturowych wyraźnie wyrażonych w przestrzeni. Ich znaczne zróżnicowanie jest efektem oddziaływania zewnętrznych czynników społeczno-kulturowych i po części naturalnych.

LITERATURA:

1. Vedenin Yu.A. Strefy kulturowe i krajobrazowe Rosji - wytyczne dotyczące polityki kulturalnej // Zabytki polityki kulturalnej. Publikacja informacji. - M., 1997. -Nr 2. - s. 18-21.

2. Łysenko A.V. Krajobraz kulturowy i grupa etniczna (na przykładzie Kaukazu Północnego w XIX wieku). //Biuletyn SSU, 1999. - Wydanie. 19. - s. 29-35.

3. Khapaev S.A. Karaczajo-Bałkaria. System toponimiczny i rekonstrukcja zarządzania środowiskowego. // Karaczajewsk. 1997 - s. 3.

ŁYSENKO A.V. - 2008

Kultura regionalna jako szczególna kategoria filozoficzna jest nierozerwalnie związana z krajobrazem etnokulturowym każdego konkretnego regionu. Kategorie te zasługują na szczególną uwagę w kontekście ich umiejscowienia w przestrzeni społeczno-kulturowej regionu pogranicza. W artykule zbadano istotę i specyfikę procesów interakcji krajobrazu i kultury w procesie interakcji społeczno-kulturowej w regionach przygranicznych. Krajobraz etnokulturowy oceniany jest jako regionalna przestrzeń kulturowa. Podjęto próbę oceny poziomu przełożenia regionalnych zasobów kulturowych i stopnia ich utrwalenia w krajobrazie etnokulturowym obszaru pogranicza. Porównanie pojęć „kultura regionalna” i „krajobraz etnokulturowy” z ich filozoficznym rozumieniem pozwoliło określić ich nierozerwalny związek. Krajobraz jest nośnikiem wszelkich właściwości kultury regionalnej, zapośredniczonych przez położenie graniczne. Obie kategorie pozostają w ciągłej aktywnej interakcji. Reprezentując ich właściwości w społeczno-kulturowej przestrzeni interakcji transgranicznych, pośredniczą w tych elementach kulturowych, które są nie do pomyślenia bez ich jedności.

interakcja międzykulturowa

krajobraz etnokulturowy

kultura regionalna

przestrzeń społeczno-kulturowa regionu przygranicznego

1.Wardomski L.V. Pas graniczny Rosji: problemy i kierunki rozwoju // Rosja a świat współczesny. - 2000. - nr 2. - s. 139.

2.Dirin D.A., Krasnoyarova B.A. Kulturowe i geograficzne uwarunkowania powstawania i funkcjonowania nowego pogranicza // Świat nauki, kultury, edukacji. - 2010. - nr 6 (25). - s. 270.

3. Historia i kultura ludów Zabajkali w XVII-XIX wieku. Spotkanie narodów i cywilizacji [Zasoby elektroniczne]. - Tryb dostępu: http://www.museums75.ru/zaletnology.htm

4.Krajobraz kulturowy jako obiekt dziedzictwa kulturowego / wyd. Yu.A. Vedenina, M.E. Kuleszowa. - M.: Instytut Dziedzictwa, 2004. - s. 620.

5.Li Ping. Regionalizacja kulturowa w warunkach interakcji międzykulturowych (na przykładzie Regionu Autonomicznego Mongolii Wewnętrznej Chińskiej Republiki Ludowej). - Chita: Szukaj, 2008. - s. 17.

6. Lyapkina T.F. Architektonika przestrzeni kulturowej Syberii Wschodniej (koniec XVII - początek XX w.): dis. ...Doktor Kulturolog. - St. Petersburg, 2007. - s. 3.

7.Morozova V.S. Zjawisko kultury regionalnej w przestrzeni społeczno-kulturowej interakcji transgranicznych pomiędzy Federacją Rosyjską a Chińską Republiką Ludową. - M.: Wydawnictwo "Forum", 2011. - s. 7.

8. Smirnyagin L.V. Okolice USA: portret współczesnej Ameryki. - M.: Myśli, 1989. - s. 384.

9.Shishkina A.A. Przestrzeń kulturowa i krajobraz kulturowy jako formy refleksji kultury // Nauki historyczne, filozoficzne, polityczne i prawne, kulturoznawstwo i historia sztuki. Zagadnienia teorii i praktyki. - 2011. - nr 7 (13). - s. 219.

10. Shishkina A.A. Wartości krajobrazu kulturowego: historia i nowoczesność // Nauki historyczne, filozoficzne, polityczne i prawne, kulturoznawstwo i historia sztuki. Zagadnienia teorii i praktyki. - 2011. - nr 6 (12). - s. 200.

Krajobraz etnokulturowy jako przestrzeń reprezentująca środowisko historyczne i kulturowe poszczególnych ludów jest najważniejszą jednostką badań współczesnej kultury. Jednak koncepcja ta często ma charakter interdyscyplinarny, stając się przedmiotem badań w takich naukach, jak geografia, historia, socjologia itp. Problematyka krajobrazu etnokulturowego jest niezwykle rzadko podejmowana w badaniach filozoficznych. Dziś o aktualności proponowanych badań decyduje szereg czynników, które zdecydowały o wyjątkowości regionalnej przestrzeni kulturowej obszarów przygranicznych. Duchowe i historyczno-kulturowe loci regionu, niosące „awaryjną rezerwę” wartości kulturowych przeszłości, we współczesnej myśli kulturowej i filozoficznej można rozpatrywać poprzez koncepcję krajobrazu etnokulturowego jako przestrzeni koncentracji i ekspresji kultura regionalna.

Kształtowanie się krajobrazu etnokulturowego regionu przygranicznego ma swoje niuanse, zdeterminowane współczesną funkcją granicy. Kultura duchowa wspólnot etnicznych w ramach kultury regionalnej na styku dwóch cywilizacji (Wschodu i Zachodu) jest w stanie przekazywać elementy swojej kultury nie tylko w obrębie krajobrazu etnokulturowego swojego kraju, ale także na przyległe terytoria przygraniczne. Obecnie szczególnego znaczenia nabiera zjawisko kultury regionalnej obszarów przygranicznych i jej wyraz w krajobrazie etnokulturowym. Kultury regionalne stykają się ponad granicami państw, przenosząc i konsolidując swoje elementy za granicą. W tym przypadku granica odgrywa jedynie znaczenie formalne, co nieuchronnie pociąga za sobą przekształcenie nie tylko samego krajobrazu, ale także całego systemu wartości stykających się terytoriów, co z kolei determinuje stopień ich przełożenia i postrzegania w kulturze regionalnej odbiorcy.

Stara, znana granica z Chinami pozostała na Dalekim Wschodzie i w Zabajkaliach (z małym, ale znacząco ważnym wyjątkiem - przeniesieniem małych odcinków terytorium podczas demarkacji). Jednak i tutaj jego rola zmienia się radykalnie. Nastąpiło (lub jest) szybkie przejście od granicy jako muru, bariery, niegdyś niemal linii frontu, do miejsca intensywnego skrzyżowania, kontaktu, interakcji. Radykalnie zmieniła się relacja pomiędzy podstawowymi właściwościami granicy, bariery i kontaktu.

O tej okoliczności decyduje także filozoficzne rozumienie terminu „granica”, który reprezentuje nie tylko podział, ale także związek pomiędzy poszczególnymi kulturami.

Realizując strefowanie kulturowo-krajobrazowe obszarów przygranicznych, jednym z głównych problemów jest określenie granic regionalnych krajobrazów etnokulturowych. Sytuację komplikuje komponent kulturowo-filozoficzny tych terytoriów, wyrażający się w systemie regionalnych wartości kulturowych, a także problem zdefiniowania samej przestrzeni społeczno-kulturowej regionu przygranicznego, która nie ma wyraźnych zarysów. Co więcej, obecnie granice polityczne nie zawsze pokrywają się z granicami kulturowymi. Rozwiązanie tego problemu jest zadaniem złożonym, co wynika także ze specyfiki samego pojęcia „krajobrazu etnokulturowego”, a także z faktu, że nie ma dziś jednoznacznej, uniwersalnej metodyki podziału na strefy krajobrazu kulturowego.

Kierunek interdyscyplinarny pozwala interpretować krajobraz jako przestrzeń kultury, która odgrywa ważniejszą rolę niż samo „zagospodarowane” terytorium. Można mówić o odczytywaniu krajobrazów przyrodniczych przez konkretną społeczność etniczną – nosiciela jej kultury. Tym samym czynnik etniczny kształtujący i pośredniczący w przestrzeni geokulturowej daje podstawę do definiowania krajobrazu nie tyle jako kulturowego, ile raczej jako formacji etnokulturowej. Zgodnie z klasyfikacją zaproponowaną przez A.A. Andriejewa i zwracając uwagę na znaczenie uwzględnienia elementu etnokulturowego w opisie jednostki taksonomicznej, graniczne krajobrazy etnokulturowe Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej można zaliczyć do typu „krajobrazów kulturowych”, które stanowią system wzajemnie powiązanych jednostek kulturowych i krajobrazowych, połączonych wspólnymi więzami kulturowymi. W ramach tych jednostek zachowana jest wspólność cech kulturowych, historycznych, społecznych, etnicznych i innych. Co istotne, nie mówimy tu o formie krajobrazu transgranicznego, ale co najmniej o dwóch jednostkach reprezentujących swoje regionalne kultury. O statusie „graniczności” decyduje jedynie bliskość granicy.

Porównywane w tym opracowaniu krajobrazy etnokulturowe pogranicza rosyjsko-chińskiego obejmują terytoria wzdłuż granicy rosyjsko-chińskiej, ale nie tworzą jednej całości, gdyż strukturyzowane przez kultury regionalne po przeciwnych stronach granicy. Ich fenomen polega na tym, że indywidualne wzorce kulturowe są przekazywane i utrwalane „materialnie” ponad tymi granicami. A stopień ich przełożenia zależy jedynie od chęci ich przyjęcia lub nieakceptacji przez krajobraz kultury odbiorcy. W tym kontekście uważamy, że stanowisko L.V. jest sprawiedliwe. Smirnyagina, że ​​„…im bardziej złożony obiekt badań, tym bardziej „elastyczna” i „miękka” powinna być metodologia tych badań”.

Przedstawmy szereg cech kształtowania się krajobrazów etnokulturowych pogranicza rosyjsko-chińskiego:

Krajobraz naturalny (zależność instytucji społeczno-gospodarczych i społeczno-demograficznych od potencjału zasobów naturalnych, wsparcie krajowego kompleksu gospodarczego w oparciu o lokalną bazę surowcową i paliwową);

Historyczno-kulturalne (ukierunkowanie działalności instytucji kulturalno-rekreacyjnych w kierunku łączenia różnych rodzajów zajęć rekreacyjnych, w tym turystyki edukacyjnej, eventowej, sportowej, rekreacyjnej, wycieczkowej, pieszej, narciarskiej, górskiej, wodnej, rowerowej i pozostałych rodzajów);

Etnograficzny i etnolingwistyczny (potencjał kulturowy wieloetnicznej ludności regionów przygranicznych wyraża się nie tylko w zachowaniu kultury tradycyjnej poprzez jej regionalny wariant, ale odzwierciedla także różnorodność próbek kulturowych po drugiej stronie granicy).

Praktyka kształtowania krajobrazów etnokulturowych na terenach przygranicznych Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej jest nieco sprzeczna. Rozwój stosunków międzykulturowych pomiędzy Federacją Rosyjską a Chińską Republiką Ludową ma miejsce, jednak tempo tego rozwoju jest niezwykle powolne. Pod wieloma względami utrudnia to tak obiektywny powód, jak słaba infrastruktura na rosyjskich obszarach przygranicznych. Dlatego dziś w społeczno-kulturowej przestrzeni rosyjsko-chińskiego oddziaływania granicznego nie ma możliwości jakościowego wykorzystania walorów geograficznych. Stąd nierównomierny rozwój krajobrazów etnokulturowych, na który wpływa wysokie tempo rozwoju gospodarczego ChRL.

Na podstawie powyższego można stwierdzić, że pograniczny krajobraz etnokulturowy charakteryzuje się następującym zespołem szczególnych cech swego funkcjonowania:

Aktywność i intensywność kontaktów międzyregionalnych;

Jednoczesne oddziaływanie ośrodków kulturalnych i komponentu regionalnego;

Tolerancja etniczno-kulturowa;

Mieszanka stylów architektonicznych;

Uzależnienie mieszkańców obszarów przygranicznych od polityki rządów obu stron;

Dynamika samego krajobrazu etnokulturowego.

Krajobraz etnokulturowy jako przestrzeń międzykulturowa (niezależnie od jej pochodzenia i rozmieszczenia) w ramach badań filozoficznych jawi się jako niezwykle niejednorodna. Zatem krajobraz etnokulturowy Terytorium Zabajkałskiego jest niezwykle trudny do rozgraniczenia na siedliska określonych grup etnicznych, ponieważ ich przedstawiciele żyją w tej przestrzeni od wielu stuleci i mogą uważać się za rdzennych mieszkańców. Ważnym zasobem kulturowym Zabajkali jest wielonarodowy skład etniczny z dość stałym odsetkiem przeważającej populacji: Rosjanie, Buriaci, Ukraińcy, Tatarzy, Ormianie, Białorusini. Fakt ten charakteryzuje również krajobraz etnokulturowy północno-wschodnich Chin jako wielokulturowy region kraju, który tworzą ludy należące do grup ludów Tungus-Manchu, Mongolii i Ałtaju. Zatem w kontekście przekazywania tradycji kulturowych szerokiego spektrum grup etnicznych na tych terenach przygranicznych całkiem uzasadnione jest posługiwanie się pojęciem „krajobrazu etnokulturowego” jako koncentracji regionalnych praktyk interakcji społeczno-kulturowych ww. grupy narodowości.

Przyczyną niejednorodności krajobrazu etnokulturowego jest, jak wspomniano powyżej, niejednorodność kultur zamieszkujących jego grupy etniczne, która przejawia się także w funkcjonowaniu samego krajobrazu pod wpływem ucieleśnionych wartości kulturowych regionów. W rezultacie niezwykle trudno jest przypisać określony krajobraz do własności określonej grupy etnicznej. Właściwość ta najwyraźniej objawia się w krajobrazie etnokulturowym regionu przygranicznego, gdy na przykład kultura materialna i duchowa pogranicza północno-wschodnich Chin jest zdeterminowana dużym zapożyczeniem elementów kultury regionalnej rosyjskiej grupy etnicznej .

Niejednorodność krajobrazu etnokulturowego pogranicza przejawia się także w tym, że ma on swoją własną koncentrację. Tym samym ośrodkiem i wektorem kształtowania się krajobrazu etnokulturowego północno-wschodniego regionu ChRL była budowa Chińskiej Kolei Wschodniej i powstanie miasta Harbin jako miejsca koncentracji wartości kulturowych, innowacji i tradycji emigracji rosyjskiej do Chin.

Pojęcie „krajobrazu etnokulturowego” jest bezpośrednio powiązane z pojęciem „kultury regionalnej”. Reprezentując krajobraz etnokulturowy jako regionalną przestrzeń kulturową, warto przywołać stwierdzenie A. Mola, że ​​„kultura jest równa swojej przestrzeni”. Dlatego krajobraz etnokulturowy jest przedstawiany jako przestrzeń konstruowana przez kulturę regionalną, której jedną z głównych cech jest stopień ucieleśnienia całości cech kulturowych (zarówno materialnych, jak i duchowych) postrzeganych przez krajobraz każdego terytorium przygranicznego . Ważną właściwością kultury jest jej regionalność, związana z czasoprzestrzenną lokalizacją procesów społeczno-kulturowych. L.N. zwrócił uwagę na ścisłe powiązania grup etnicznych z krajobrazami naturalnymi. Gumilowa, który zdefiniował etnos jako „...zjawisko geograficzne, zawsze kojarzone z otaczającym krajobrazem, który zasila zaadaptowany etnos”. W tym kontekście należy zauważyć, że krajobraz etnokulturowy reprezentuje także fizyczny i psychiczny wyraz kultur regionalnych oddziałujących na siebie grup etnicznych. Dlatego całkiem słuszne staje się traktowanie krajobrazu etnokulturowego nie tylko jako materialnej formy regionalnego dziedzictwa kulturowego, ale także w większym stopniu jako tłumacza regionalnych tradycji kulturowych.

Pierwsza polega na włączeniu i reprezentacji zróżnicowanej liczby grup etnicznych tworzących jeden krajobraz. Drugie wiąże się z przygranicznym położeniem samego krajobrazu, który w pewien sposób neutralizuje wzorce kulturowe kultury narodowej poprzez jej regionalną odmianę i wymusza w jej systemie podporządkowanie się regułom kulturowym sąsiedniego obszaru przygranicznego. Trzecia definiuje krajobraz etnokulturowy regionu przygranicznego jako „krajobraz graniczny”.

Można wskazać jeszcze jedną ważną cechę krajobrazu etnokulturowego regionu pogranicza. Polega to na tym, że krajobraz istnieje nie tylko dlatego, że określone grupy ludzi uważają się za jego część, ale także dlatego, że kultury regionalne obszarów przygranicznych, jako czynnik kształtujący dany typ krajobrazu, są bezbronne właśnie dlatego, że wzajemnej zależności i zmuszeni są do wzajemnego przystosowania się.

Analizując krajobraz etnokulturowy regionu przygranicznego oczywiste stają się nie tylko priorytety ludności danego terytorium, ale także dynamika hierarchii wartości w kontekście międzykulturowego oddziaływania dwóch kultur granicznych. Przekazując system wartości regionu, pograniczny krajobraz etnokulturowy odzwierciedla także orientacje wartościowe swoich twórców, określając stopień ich znaczenia na każdym historycznym etapie rozwoju. Kultura regionalna pełni w tym przypadku rolę systemu wartości i orientacji wartości, a procesy dyfuzji kulturowej pełnią rolę środka ich rozpowszechniania.

Na podstawie klasyfikacji ogólnych wartości kulturowych zaproponowanej przez krajowego kulturologa B.S. Erasowa (który wyróżnia wartości życiowe, społeczne, polityczne, moralne, religijne, estetyczne), warto zgodzić się z opinią A.A. Shishkina, że ​​„krajobraz, jego kształtowanie i stosunek do niego są niewątpliwie wyznacznikiem wartości moralnych, poznawczych, edukacyjnych, a nawet politycznych społeczeństwa, ponieważ osoba tworząca krajobraz kulturowy nieuchronnie włącza go w swoją istotę”. Krajobraz etnokulturowy pogranicza Federacji Rosyjskiej – Chińskiej Republiki Ludowej, ukształtowany przez wartości uniwersalne dla każdego narodu (tj. normy przyczyniające się do kształtowania tolerancyjnej postawy wobec „obcego”), to także zapośredniczone przez odpowiadające im tradycje narodowe i wartości regionalne związane z kulturą i religią, tradycje historyczne oddziałujących na siebie grup etnicznych.

Krajobraz etnokulturowy regionu pogranicza jako zjawisko społeczno-kulturowe można klasyfikować właśnie poprzez orientację wartościową jego ludności. Funkcjonowanie krajobrazu etnokulturowego w przygranicznej przestrzeni społeczno-kulturowej determinowane jest nie tylko charakterystyką życia lokalnej ludności, ale także formami interakcji międzykulturowych, gdy następuje wymiana wartości i ich konsolidacja w przestrzeni fizycznej. Podkreślmy te wartości, które są fundamentalne dla skutecznego funkcjonowania transgranicznego krajobrazu etnokulturowego: chęć osiągnięcia harmonii z naturą; tradycjonalizm; wysoki poziom samoorganizacji; tolerancja.

Zwrócenie się ku wartościowemu komponentowi przygranicznego krajobrazu etnokulturowego pozwala scharakteryzować go jako skupienie zespołu obrazów kulturowych ludów historycznie zamieszkujących tereny przygraniczne, pełniących rolę regionalnego szkieletu kulturowego tego terytorium.

W szczególności kształtowanie się krajobrazu etnokulturowego Transbaikalii ma długą historię, której zauważalny ślad pozostawili Buriaci, Ewenkowie i Semeis, którzy jako pierwsi zaludnili to terytorium. Przedstawiony poniżej zestaw wartości kulturowych ludów, odzwierciedlony w formach materialnych, nadaje etnokulturowemu krajobrazowi Transbaikalii pewną oryginalność.

Dlatego dasany, czyli wyjątkowe wioski klasztorne, od dawna uważane są za duchowe centra buddyzmu buriackiego. Symbolami etnicznymi buddystów, odzwierciedlającymi ich mentalność, były: buddyjskie datsany (Ivolginsky, Aginsky itp.); Góra Alkhanay jest jedną ze światowych świątyń buddyzmu. Tradycyjny typ domu – jurta – staje się coraz rzadszy, ale szacunek dla niego jako tradycyjnego typu mieszkania pozostaje. Buriaci mają także święte miejsca, w których odbywają się modlitwy, które często można znaleźć w widocznych miejscach, w pobliżu drogi. Od razu można je rozpoznać po filarach - serdze lub barisie, przewiązanych wielobarwnymi szalikami i wstążkami.

Evenkowie, dostosowując się do warunków przyrodniczo-środowiskowych, starali się wypracować najskuteczniejszy model podtrzymywania życia, który następnie przybrał następujące formy, wpisane w krajobraz etnokulturowy regionu: tereny łowieckie, rybackie i pastwiskowe; zmiana koczowniczych i osiadłych okresów życia jako sposób sezonowo zmieniającego się zagospodarowania terenu, podczas którego dominacja przemysłu wydobywczego w gospodarce zmieniła się na to lub inne źródło produktów naturalnych; utrwalenie w praktyce religijnej i etycznej wycofywania z rezerwatów przyrody dokładnie takiej ilości zasobów, która nie naruszyłaby reprodukcyjnych podstaw przyrody.

Semeyskie Transbaikalia ściśle przestrzegają tradycyjnej moralności i zwyczajów, prowadzą rolnictwo na własne potrzeby oraz przestrzegają znanych rytuałów i ubioru. Do niedawna zachowało się wiele elementów kulturowych charakterystycznych dla Rosji XVIII-XIX wieku. Przejawia się to w „rodzinnej” technice budownictwa i architektury mieszkaniowej, rzeźbieniu i malowaniu w drewnie itp. O żywotności semeiskiej tradycji kulturalnej w dużej mierze decyduje jej głęboko ludowy charakter, wywodzący się z chłopskiej pracy, która absorbowała troski rolnika i rzemieślnika, robotnika i artysty. Czterościenna chata Semeiska miała tradycyjny rosyjski układ mieszkalny. Domy stawiano na ulicy końcem lub dłuższym bokiem, czasem okna wychodziły na ulicę, czasem dom zwrócony był w stronę pustej ściany. Z reguły wystawały na ulicę i znajdowały się w jednej linii. Zachowała się także tradycyjna rosyjska struktura majątku chłopskiego.

Jeśli chodzi o kulturę regionalną północno-wschodniego regionu ChRL, wchłonęła ona różnorodność kulturową Han, tybetańskiej, mandżurskiej i innych kultur mniejszości narodowych. Należy zauważyć, że kultura regionalna terytoriów przygranicznych ChRL ma tzw. widoczne cechy: fragment Wielkiego Muru Chińskiego (położony w Mongolii Wewnętrznej), który zajmuje pierwsze miejsce w Chinach pod względem długości i szerokości; pomniki i wykopaliska starożytnej kultury prymitywnej jako materialne formy narodowego dziedzictwa kulturowego. Z imieniem Czyngis-chana kojarzone są niektóre zasoby kulturalne regionu: mauzoleum Czyngis-chana; Jedyna świątynia Czyngis-chana na świecie. Kolejną atrakcją regionalnego krajobrazu etnokulturowego jest jedna z największych świątyń lamaistycznych – klasztor Dazhao.

Bazując na zidentyfikowanych cechach krajobrazu etnokulturowego regionu przygranicznego, należy także powiedzieć o celowych działaniach grup etnicznych na rzecz włączenia go w kulturę regionu i w konsekwencji o niemożności postrzegania krajobrazu bez korelacji z tym. Dlatego krajobraz etnokulturowy regionu pogranicza, pomimo wszystkich jego sprzecznych cech, należy rozpatrywać w powiązaniu z kształtującą go kulturą regionalną.

W społeczno-kulturowej przestrzeni interakcji transgranicznych między Federacją Rosyjską a Chińską Republiką Ludową badanie krajobrazów etnokulturowych pomoże nam przybliżyć odpowiedź na pytanie: jaka jest rola wyjątkowości kulturowej rosyjskich regionów przygranicznych w kształtowaniu praktyk kulturowych nie tylko we własnym kraju, ale także w globalnych procesach rozwoju kulturalnego. Systematyczne badanie tego procesu może stanowić podstawę koncepcyjną do wprowadzenia procesów złożonego przenoszenia regionalnych elementów kulturowych na terytoria przygraniczne Chin, aby zapobiec zwiększonemu wpływowi chińskiego czynnika kulturowego i zachować tożsamość kulturową rosyjskiego regionu przygranicznego .

Po porównaniu pojęć „kultura regionalna” i „krajobraz etnokulturowy” zauważamy, że ich związek i współzależność są oczywiste. Krajobraz jest nośnikiem wszelkich właściwości kultury regionalnej, zapośredniczonych przez położenie graniczne. Obie kategorie pozostają w ciągłej aktywnej interakcji. Reprezentując swoje właściwości w społeczno-kulturowej przestrzeni interakcji transgranicznych, pośredniczą w tych elementach kulturowych (normach, wartościach, zasadach, tradycjach i właściwościach, wyrażanych zarówno duchowo, jak i materialnie), które są nie do pomyślenia bez ich jedności. O krajobrazie etnokulturowym można mówić jako o bezpośredniej projekcji kultury regionalnej, jej odzwierciedleniem. W pogranicznym krajobrazie etnokulturowym pośredniczy także „żywy” charakter jego przestrzeni, która realizuje swoje funkcje nie tylko poprzez powiązanie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, ale także poprzez granice państwowe, których Punkt widzenia aspektu społeczno-kulturowego wymaga dalszego rozwoju.

Artykuł powstał przy wsparciu finansowym państwa reprezentowanego przez Ministerstwo Edukacji i Nauki Federacji Rosyjskiej.

Recenzenci:

Abramova Natalya Andreevna, doktor filozofii, profesor, kierownik. Katedra Studiów Orientalnych Federalnej Państwowej Budżetowej Instytucji Edukacyjnej Wyższego Szkolnictwa Zawodowego „Transbaikal State University”, Chita.

Fomina Marina Nikołajewna, doktor filozofii, profesor, prorektor ds. innowacyjnej edukacji Państwowego Uniwersytetu Trans-Bajkał w Czycie.

Link bibliograficzny

KUD 130:323 (510)

Morozowa Walentyna Siergiejewna Walentyna Morozowa

ANALIZA KULTURALNO-FILOZOFICZNA KONCEPCJI „KRAJOBRAZ ETNO-KULTUROWY” JAKO PROJEKCJA KULTURY REGIONALNEJ W PRZESTRZENI SPOŁECZNO-KULTUROWEJ INTERAKCJI TRANSGRANICZNEJ RF-PRC

ANALIZA KULTURALNO-FILOZOFICZNA KONCEPCJI „KRAJOBRAZ ETNO-KULTUROWY” JAKO PROJEKTU KULTURY REGIONALNEJ W PRZESTRZENI SPOŁECZNO-KULTUROWEJ WSPÓŁPRACY GRANICZNEJ ROSJA-CHINY

Ujawniono cechy interpretacji pojęcia „krajobrazu etnokulturowego” w kontekście analizy kulturowej i filozoficznej oraz rozważono podejścia do jego badania w środowisku współczesnej metodologii rosyjskiej. Sformułowano wniosek na temat roli kultury regionalnej w procesach kształtowania się pogranicznego krajobrazu etnokulturowego i mechanizmów jego odzwierciedlenia

Słowa kluczowe: krajobraz etnokulturowy regionu przygranicznego, kultura regionalna, analiza kulturowo-filozoficzna

W artykule opisano cechy interpretacyjne pojęcia „krajobraz etnokulturowy” w ramach analizy kulturowo-filozoficznej, poddano analizie podejścia do jego badania w obszarze współczesnej metodologii rosyjskiej, autor wyciąga wniosek na temat roli kultury regionalnej na pogranicza etno -procesy kształtowania krajobrazu kulturowego i mechanizm takiej refleksji

Słowa kluczowe: pograniczny krajobraz etnokulturowy, kultura regionalna, analiza kulturowo-filozoficzna

Artykuł ukazał się przy wsparciu finansowym państwa reprezentowanego przez Ministerstwo Edukacji i Nauki Federacji Rosyjskiej

Krajobraz etnokulturowy jako przestrzeń reprezentująca środowisko historyczne i kulturowe poszczególnych ludów jest najważniejszą jednostką badań współczesnej kultury. Jednak koncepcja ta często ma charakter interdyscyplinarny, stając się przedmiotem badań w takich naukach, jak geografia, historia, socjologia itp. Problematyka krajobrazu etnokulturowego jest podejmowana w badaniach filozoficznych niezwykle rzadko. Dziś o trafności proponowanych badań decyduje szereg czynników, które zdecydowały o wyjątkowości regionu

przestrzeń kulturowa terenów przygranicznych. Duchowe i historyczno-kulturowe loci regionu, niosące „awaryjną rezerwę” wartości kulturowych przeszłości, we współczesnej myśli kulturowej i filozoficznej można rozpatrywać poprzez koncepcję krajobrazu etnokulturowego jako przestrzeni koncentracji i ekspresji kultura regionalna.

Jest całkiem zrozumiałe, że badając krajobrazy, należy brać pod uwagę nie tylko komponent naturalny, ale także komponent kulturowy i filozoficzny, za pośrednictwem którego pośredniczy obecność systemu regionalnych wartości kulturowych. W kontekście niniejszego opracowania można mówić o swego rodzaju regionalnych krajobrazach kulturowych. Pomimo bliskiego położenia geograficznego

fizyczne położenie i uwarunkowania funkcją granicy jako punktu przyciągania, charakteryzują się wyraźną specyfiką etnokulturową.

Jako podstawę metodologiczną niniejszego opracowania proponujemy nie podejście klasyczne, w którym krajobraz kulturowy rozumiany jest jako „zespół stworzony przez człowieka”, ale etnokulturową koncepcję krajobrazu kulturowego w interpretacji V.L. Kaganskiego, zapośredniczone jest jednak położeniem krajobrazu na obszarze przygranicznym i dlatego ma swoje własne niuanse (niestabilność, ścisły związek z określonym okresem historycznym itp.).

Obecnie szczególnego znaczenia nabiera zjawisko kultury regionalnej obszarów przygranicznych i jej wyraz w krajobrazie etnokulturowym. Kultury regionalne stykają się ponad granicami państw, przenosząc i konsolidując swoje elementy za granicą. W tym przypadku granica odgrywa jedynie znaczenie formalne, co nieuchronnie pociąga za sobą przekształcenie nie tylko samego krajobrazu, ale także całego systemu wartości stykających się terytoriów, co z kolei determinuje stopień ich przełożenia i percepcji w kulturze regionalnej odbiorcy.

O tej okoliczności decyduje także filozoficzne rozumienie terminu „granica”, który reprezentuje nie tylko podział, ale także związek pomiędzy poszczególnymi kulturami. To nie przypadek, że I.V. Kuzin zauważa: „Oddzielenie przestrzenne jest z jednej strony iluzją, gdyż nie da się jej przezwyciężyć przestrzennie, ale z drugiej strony jest całkowicie realne, gdyż istnieją jednopunktowe zdarzenia, które utrwalają się i podtrzymują przez kontakt granic przestrzennych, przekraczanie własnej myśli”

Granica staje się rodzajem zasobu, który nie ogranicza terytorium, lecz wręcz przeciwnie, „przenosząc” przez nie wiedzę o drugiej stronie.

Realizując strefowanie kulturowo-krajobrazowe obszarów przygranicznych, jednym z głównych problemów jest określenie granic regionalnych krajobrazów etnokulturowych. Sytuację komplikuje komponent kulturowo-filozoficzny tych terytoriów, wyrażający się w systemie regionalnych wartości kulturowych, a także problem zdefiniowania samej przestrzeni społeczno-kulturowej regionu przygranicznego, która nie ma wyraźnych zarysów. Co więcej, obecnie granice polityczne nie zawsze pokrywają się z granicami kulturowymi. Rozwiązanie tego problemu jest zadaniem złożonym, co wynika ze specyfiki samego pojęcia „krajobrazu etnokulturowego”, a także z faktu, że nie ma dziś jednoznacznej, uniwersalnej metodyki podziału na strefy kulturowo-krajobrazowe. O statusie „graniczności” decyduje jedynie bliskość granicy.

Kierunek interdyscyplinarny pozwala interpretować krajobraz jako przestrzeń kultury, która odgrywa ważniejszą rolę niż samo „zagospodarowane” terytorium. Można mówić o odczytywaniu krajobrazów przyrodniczych przez konkretną społeczność etniczną – nosiciela jej kultury. Tym samym czynnik etniczny kształtujący i pośredniczący w przestrzeni geokulturowej daje podstawę do definiowania krajobrazu nie tyle jako kulturowego, ile raczej jako formacji etnokulturowej.

Przedstawmy szereg cech kształtowania się krajobrazów etnokulturowych pogranicza rosyjsko-chińskiego, biorąc pod uwagę cechy ich kultur regionalnych (patrz tabela).

Cechy krajobrazu etnokulturowego Teoria Praktyka

Pogranicze Rosyjskie Pogranicze Chińskie

Krajobraz naturalny Struktura osadnicza Niedorozwój instytucji społeczno-gospodarczych i społeczno-demograficznych na tle bogatego potencjału zasobów naturalnych Najbardziej kompletny krajowy kompleks gospodarczy, opierający się niemal wyłącznie na lokalnej bazie surowcowej i paliwowej

Historyczno-kulturalny Rozwój współczesnego terytorium Znaczące zmniejszenie liczby biur podróży (konsekwencja zmian w ustawodawstwie), instytucji kulturalnych i rekreacyjnych Zestaw różnego rodzaju zajęć rekreacyjnych (edukacyjnych, plażowych, eventowych, sportowych, rekreacyjnych, wycieczkowych, pieszych, narciarstwo, górska, wodna, rowerowa, żeglarska i inne rodzaje turystyki)

Etnograficzna i etnolingwistyczna Specyfika regionalna Dziedzictwo kulturowe narodów wschodniej Zabajkali (kultura regionalna jako podstawowy czynnik identyfikacji kulturowej) Potencjał kulturowy wieloetniczności ludności regionu, wyrażający się nie tylko w zachowaniu kultury tradycyjnej poprzez jej regionalną odsłonę, ale także odzwierciedleniem dużej liczby przykładów kulturowych kultury rosyjskiej

Praktyka kształtowania krajobrazów etnokulturowych na terenach przygranicznych Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej jest nieco sprzeczna. Więzi międzykulturowe pomiędzy Federacją Rosyjską a Chińską Republiką Ludową rozwijają się, jednak tempo tego rozwoju jest niezwykle powolne. Pod wieloma względami utrudnia to tak obiektywny powód, jak słaba infrastruktura na rosyjskich obszarach przygranicznych. Dlatego w społeczno-kulturowej przestrzeni rosyjsko-chińskiego oddziaływania granicznego nie ma możliwości jakościowego wykorzystania walorów geograficznych. Stąd nierównomierny rozwój krajobrazów etnokulturowych, na który wpływa wysokie tempo rozwoju gospodarczego ChRL.

Jednak badając przestrzeń geokulturową, ważne jest, aby posługiwać się koncepcją, która rozważa terytorium nie tylko z punktu widzenia jednego czynnika, ale w nierozerwalnej jedności wszystkich jego cech: przyrodniczych, społeczno-ekonomicznych, geopolitycznych, kulturowych i historycznych. Mozaika kulturowa pogranicza rosyjsko-chińskiego pozbawia jednorodności naturalnie podobnego terytorium. Ja mam

Granica stanowi tu swego rodzaju „strefę przejściową” od jednej kultury regionalnej do drugiej. To nie tylko miejsce wzajemnego oddziaływania, ale także strefa wspólnych interesów społeczności etnicznych. Przykładem tego jest pojawienie się specjalnych społeczności o charakterze zmilitaryzowanym (Kozacy na granicach Rosji w XVI-XIX w.), Kształtujących specyfikę krajobrazu etnokulturowego obszaru przygranicznego.

Na podstawie powyższego można stwierdzić, że pograniczny krajobraz etnokulturowy charakteryzuje się następującym zespołem szczególnych cech swego funkcjonowania:

Aktywność i intensywność kontaktów międzyregionalnych, które prowadzą do powstania nowych elementów krajobrazów etnokulturowych regionu przygranicznego (park turystyczny „Wschodnia Brama Rosji Zabajkalsk-Mandżura”, skansen „Wioska Rosyjska” itp.) ;

Jednoczesność oddziaływania ośrodków kultury i komponentu regionalnego, wyrażająca się mechanizmami samowystarczalności kultury narodowej poprzez jej regionalną odsłonę;

Tolerancja etniczno-kulturowa, wspierana przez władze regionalne w formie bieżących projektów „Tolerancja w kontekście rozwoju regionu wielokulturowego”, „Bajkalska Szkoła Tolerancji”;

Mieszanka stylów architektonicznych, prezentowana przez unikalny obraz relacji architektonicznych w przestrzeni pogranicza Federacji Rosyjskiej i Chin, nie mający odpowiednika nie tylko w krajach Azji Północno-Wschodniej, ale na całym świecie. Przykładem tego jest wygląd architektoniczny miasta Harbin, powstały w wyniku splotu różnych „stylów europejskich”, których tłumaczem były głównie przygraniczne regiony Rosji;

Zależność mieszkańców pogranicza od polityki rządów obu stron, objawiająca się obecnie intensyfikacją badań związanych z „czynnikiem chińskim” rosyjskiej polityki regionalnej;

Dynamika samego krajobrazu etnokulturowego (transformacja w czasie), zapośredniczona wpływem regionalnej wersji kultury rosyjskiej, w wyniku której zmieniły się dogmaty religijne i stereotypy prowadzenia tradycyjnych form zarządzania gospodarczego ludnością północno-wschodnich Chin .

Wracając do zagadnienia nierównomiernego rozwoju krajobrazów etnokulturowych pogranicza rosyjsko-chińskiego, zauważamy, że podkreślając w przybliżeniu te same cechy krajobrazu etnokulturowego pogranicza, co wspomniane wcześniej, D.A. Dirin zauważa również, że przy właściwym zarządzaniu korzyściami płynącymi ze swojej pozycji, przy maksymalnym wygładzeniu niedociągnięć, rosyjskie terytoria przygraniczne mają wszelkie szanse na przekształcenie się z regionów dotkniętych kryzysem w punkty wzrostu gospodarczego.

Biorąc pod uwagę takie podstawowe warunki interakcji kultur, jak podstawa terytorialna, przesłanki kulturowe i historyczne, zakorzenienie ludności, izolacja geograficzna,

Należy zaznaczyć, że nie można ich uwzględniać bez powiązania z regionalnym potencjałem wartości. Zatem badając krajobraz etnokulturowy w przestrzeni społeczno-kulturowej regionu przygranicznego, należy go rozumieć filozoficznie w kontekście systemu wartości każdego pojedynczego regionu jako czynnika systemotwórczego samej kultury regionalnej. W tym względzie socjokulturowe zjawisko organizacji przestrzennej obszaru przygranicznego i procesów w nim zachodzących powinno zostać szczegółowo zbadane w kontekście badań kulturowych i filozoficznych, co pozwala ocenić pośrednią rolę kultury regionalnej w przekazywaniu dóbr kulturowych. obrazy sąsiedniego terytorium i kształtowanie się przestrzeni etnokulturowej regionu przygranicznego.

Pojęcie „krajobrazu etnokulturowego” jest bezpośrednio powiązane z pojęciem „kultury regionalnej”. Reprezentując krajobraz etnokulturowy jako regionalną przestrzeń kulturową, warto przywołać stwierdzenie A. Mola, że ​​„kultura jest równa swojej przestrzeni”. Dlatego krajobraz etnokulturowy jest przedstawiany jako przestrzeń konstruowana przez kulturę regionalną, której jedną z głównych cech jest stopień ucieleśnienia całości cech kulturowych (zarówno materialnych, jak i duchowych), które są postrzegane przez krajobraz każdego terytorium przygranicznego. Ważną właściwością kultury jest jej regionalność, związana z czasoprzestrzenną lokalizacją procesów społeczno-kulturowych. L.N. zwrócił uwagę na ścisłe powiązania grup etnicznych z krajobrazami naturalnymi. Gumilowa, który zdefiniował etnos jako „...zjawisko geograficzne, zawsze kojarzone z otaczającym krajobrazem, który zasila zaadaptowany etnos”. W tym kontekście należy zauważyć, że krajobraz etnokulturowy reprezentuje także fizyczny i psychiczny wyraz kultur regionalnych oddziałujących na siebie grup etnicznych. Dlatego całkiem słuszne staje się postrzeganie krajobrazu etnokulturowego nie tylko jako materialnej formy regionalnej

narodowego dziedzictwa kulturowego, ale także w większym stopniu jako tłumacz regionalnych tradycji kulturowych, zapewniający ciągłość umiejętności i idei kulturowych.

Przez mentalny wyraz kultur regionalnych możemy rozumieć krajobraz cywilizacyjny regionu pogranicza, który jest tak heterogeniczny ze względu na powyższe czynniki. Oczywiście zasadność zastosowania pojęcia „cywilizacja” do regionalnego układu osadniczego może budzić zastrzeżenia wśród osób zaznajomionych z zasadami podejścia cywilizacyjnego, które rozwinęło się w humanistyce XX wieku. Przyjęło się, że w jego ramach obiekty badań rozpatrywane są w skali poszczególnych grup etnicznych, których łączy pewna kulturowa i duchowa ścieżka rozwoju. Jednakże pochopnością byłoby zaprzeczać, że jednym z popularnych i obiecujących kierunków rozwoju podejścia cywilizacyjnego może być traktowanie poszczególnych obszarów historyczno-kulturowych jako unikalnych krajobrazów cywilizacyjnych. Z kolei krajobraz cywilizacyjny regionu przygranicznego wyznacza szczególne dziedzictwo historyczno-kulturowe, specyficzny układ osadniczy oraz obecność unikalnego połączenia regionalnych tradycji kulturowych.

Z kolei aktywność życiowa każdej grupy etnicznej podlega pewnemu paradygmatowi wartościowo-semantycznemu. Tym samym społeczności regionalne charakteryzują się unikalną strukturą społeczno-polityczną i gospodarczą, systemem osadniczym, tradycyjnymi i innowacyjnymi elementami kultury itp. W szczególności w ciągu historycznego rozwoju tradycyjnych kultur grup etnicznych północno-wschodniej ChRL odnowa dokonywała się zarówno w wyniku rozwoju autochtonicznego, jak i dzięki zapożyczeniom międzycywilizacyjnym i międzyregionalnym, które wyznaczają kanały innowacyjnego przekazu . W tym kontekście mówimy przede wszystkim o kulturze jako najważniejszej instytucji odnowienia tradycji.

Pierwsza polega na włączeniu i reprezentacji zróżnicowanej liczby grup etnicznych tworzących jeden krajobraz.

Drugie wiąże się z przygranicznym położeniem samego krajobrazu, który w pewien sposób neutralizuje wzorce kulturowe kultury narodowej poprzez jej regionalną odmianę i wymusza w jej systemie podporządkowanie się regułom kulturowym sąsiedniego obszaru przygranicznego.

Trzecia definiuje krajobraz etnokulturowy regionu przygranicznego jako „krajobraz przygraniczny”, co wiąże się z konfliktem pojęć „tożsamości regionalnej” i „tożsamości etnicznej”.

Można wskazać jeszcze jedną ważną cechę krajobrazu etnokulturowego regionu pogranicza. Polega to na tym, że krajobraz istnieje nie tylko dlatego, że określone grupy ludzi uważają się za jego część, ale także dlatego, że kultury regionalne obszarów przygranicznych, jako czynnik kształtujący dany typ krajobrazu, są bezbronne właśnie dlatego, że ich wzajemnej zależności i zmuszeni są do wzajemnego przystosowania się do przyjaźni. Pod tym względem obraz kulturowy krajobrazu przygranicznego zależy od stopnia wpływu na niego kultury regionalnej sąsiedniego obszaru przygranicznego. Na obecnym etapie rozwoju interakcji międzykulturowych na terytoriach przygranicznych Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej transfer wartości kulturowych z jednego narodu na drugi prowadzi jednocześnie do transformacji wartości i orientacji wartości mieszkańców obszarów przygranicznych, asymilację nowych wzorców identyfikacji i kształtowanie się nowych tożsamości. Okoliczność ta wpływa także nie tylko na funkcjonowanie krajobrazu etnokulturowego regionu pogranicza, ale nadaje mu także funkcję tłumacza wartości kulturowych ze świata duchowego na materialny.

Jednocześnie podkreślimy te wartości, które są fundamentalne dla skutecznego funkcjonowania transgranicznego krajobrazu etnokulturowego:

Pragnienie osiągnięcia harmonii z naturą, utożsamianie wartości przyrody nie jako zasobu, ale jako obszaru wygodnego życia;

Tradycjonalizm jako podstawa wartości etnokulturowych;

Wysoki poziom samoorganizacji, który kształtuje cechy procesów społeczno-kulturowych charakterystycznych dla każdego regionu przygranicznego;

Tolerancja jako podstawowa wartość polityczna, która pozwala na pełnoprawną interakcję międzykulturową.

Zwrócenie się ku wartościowemu komponentowi przygranicznego krajobrazu etnokulturowego pozwala scharakteryzować go jako skupienie zespołu obrazów kulturowych ludów historycznie zamieszkujących tereny przygraniczne, pełniących rolę regionalnego szkieletu kulturowego tego terytorium.

Po porównaniu pojęć „kultura regionalna” i „krajobraz etnokulturowy” zauważamy, że ich związek i współzależność są oczywiste. Krajobraz jest nośnikiem wszelkich właściwości kultury regionalnej, zapośredniczonych przez położenie graniczne. Obie kategorie pozostają w ciągłej aktywnej interakcji. Reprezentowanie ich właściwości w przestrzeni społeczno-kulturowej pogranicza

W interakcji pośredniczą w tych elementach kulturowych (normach, wartościach, zasadach, tradycjach i właściwościach, wyrażanych zarówno duchowo, jak i materialnie), które są nie do pomyślenia bez ich jedności. O krajobrazie etnokulturowym można mówić jako o bezpośredniej projekcji kultury regionalnej, jej odzwierciedleniem. W pogranicznym krajobrazie etnokulturowym pośredniczy także „żywy” charakter jego przestrzeni, która realizuje swoje funkcje nie tylko poprzez powiązanie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, ale także poprzez granice państwowe, których Punkt widzenia aspektu społeczno-kulturowego wymaga dalszego rozwoju.

Sprzeczne właściwości krajobrazu etnokulturowego regionu pogranicza, takie jak celowość, heterogeniczność, wielowymiarowość, systematyczność, należy rozumieć w kontekście analizy kulturowej i filozoficznej, która polega na badaniu nie tylko procesów etnokulturowych, ale także identyfikacji mechanizmów które określają stan współdziałania kultur regionalnych w społeczno-kulturowej przestrzeni interakcji granicznej w celu określenia możliwych dróg ich dalszego rozwoju. Jednocześnie nie możemy zapominać, że procesy te są związane nie tylko z zewnętrznymi warunkami życia, ale także z wewnętrznymi cechami każdej wchodzącej w interakcję grupy etnicznej, wyrażającymi się poprzez system wartości i orientacje wartości.

Literatura

1. Lyapkina T.F. Architektonika przestrzeni kulturowej Syberii Wschodniej (koniec XVII – początek XX w.): dis. ...Doktor Kulturoznawstwa. Petersburg, 2007. s. 3.

2. Kagansky V.L. Krajobraz kulturowy: podstawowe pojęcia z geografii Rosji // Obserwatorium Kultury: przegląd czasopism. 2009. Nr 1.

3. Kuzin I.V. Chronotope jako achronia: formalny warunek zdarzenia [Zasoby elektroniczne] // Tryby czasu: analiza społeczna i filozoficzna. Tryb dostępu: www.spho.ru/library/110.

4. Morozova V.S. Fenomen kultury regionalnej na pograniczu rosyjsko-chińskim // Biuletyn Państwowego Uniwersytetu Czyta. 2011. Nr 4. S. 40.

5. Dirin D.A., Krasnoyarova B.A. Kulturowe i geograficzne uwarunkowania powstawania i funkcjonowania nowego pogranicza // Świat nauki, kultury, edukacji. Nr 6 (25). 2010. s. 270.

6. Krajobraz kulturowy jako obiekt dziedzictwa kulturowego / wyd. Yu.A. Vedenina, M.E. Kuleszowa. M., 2004. 620 s.

7. Morozova V.S. Zjawisko kultury regionalnej w przestrzeni społeczno-kulturowej interakcji transgranicznych pomiędzy Federacją Rosyjską a Chińską Republiką Ludową. M., 2011. s. 47.

8. Dirin D.A., Krasnoyarova B.A. Kulturowe i geograficzne uwarunkowania powstawania i funkcjonowania nowego pogranicza // Świat nauki, kultury, edukacji. Nr 6 (25). 2010. s. 270.

9. Rosyjska architektura i urbanistyka w Azji Północno-Wschodniej w XX wieku: wektory wzajemnego oddziaływania [Zasoby elektroniczne]. Tryb dostępu: http://www.bestreferat.ru/referat-11684. HTML.